Entrevista a Richard Rorty (II)

  Entrevista a Richard Rorty* (2005)

Richard Rorty

II

J.F: Gràcies, Sr.Rorty. Si us sembla bé, passem ara al bloc dedicat a l'Ètica i la Política. La primera pregunta és gairebé obligada: Quin és, segons ell, l'estat actual de la política nord-americana?

 

Rorty: La política nord-americana es balanceja avui dia cap a la dreta. Amb una mica de fortuna, es podria revertir aquest efecte cap a l'esquerra de nou. No era gaire optimista el 1998, i no ho sóc ara. És molt possible que els republicans acabin per aniquilar tots els èxits dels presidents demòcrates des de Franklin D. Roosevelt fins a Clinton; però també és possible que els demòcrates barren els republicans a les eleccions del 2008. Bush és un president excepcionalment dolent, però els Estats Units han sobreviscut a mals presidents en el passat.

 

J.F.-A Achieving our country vostè afirma que els EUA es poden convertir en un estat feixista. S'hi està acostant o hi ha motius per pensar el contrari? 

 

Rorty: Efectivament, el perill del feixisme és molt més gran ara del que ho era abans que Bush fos elegit president per segona vegada. Tant Bush com els seus consellers són persones sense escrúpols, que no guarden cap respecte envers les tradicions de la democràcia constitucional i que utilitzaran qualsevol estratagema per mantenir-se al poder. Però, a banda d'això, l'amenaça del feixisme sobre els Estats Units no és gaire gran. Podria resultar molt considerable, però, en el cas que tinguessin lloc més atacs terroristes. Aquests atacs donarien a Bush l'excusa perfecta per fer qualsevol cosa que li semblés.

 

J.F: Quan afirma que la democràcia té prioritat sobre la filosofia, vol dir amb això que la filosofia s'ha de mantenir al servei de la democràcia sigui quina sigui aquesta democràcia? 

 

Rorty: Sí. La qüestió és que la filosofia només és d'importància privada en la mesura que no serveix a fins polítics, i la preservació de la democràcia és el més important d'aquestes finalitats.

 

J.F:Quin seria llavors el paper de la crítica política? 

 

Rorty: La funció de la crítica política, com la de la política en si mateixa, és reduir al mínim el patiment humà i augmentar la felicitat humana*.

 

J.F: Però, sorgeixen problemes importants a l'hora de valorar quina posició política aporta més felicitat i menys patiment. Podrien donar-se dues opcions polítiques contràries que provoquessin un grau semblant de patiment i felicitat. com triar aleshores? 

 

Rorty: John Stuart Mill ja es va adonar que el seu 'gran principi de felicitat' no facilitava les coses a l'hora de decidir què fer. Certament, és difícil dir què augmentarà la felicitat i què no ho farà. Però sempre hem estat, des de Plató, buscant un principi alternatiu que ho fes tot més fàcil, i mai no ho hem trobat. Dubto que ho fem alguna vegada. Amb tots els seus errors, el principi de Mill és l'únic que al final ens dóna un cop de mà abans de caure al buit.

 

J.F: Si la filosofia ha de conformar-se a minimitzar el patiment, com creu vostè que es pot pal·liar el buit que han deixat els grans relats i les grans teories crítiques? 

 

Rorty: La filosofia ens sembla absurda quan intenta excedir-se de les seves obligacions en lloc de renovar el clima cultural fomentant el creixement d'aquelles institucions que reduirien al mínim el patiment i incrementarien la felicitat. No hauríem de trobar a faltar les grans teories crítiques més del que trobem a faltar les grans teories teològiques

 

J.F: Vostè proposa una ètica sense deures, basada en sentiments com ara la compassió o la solidaritat. Però, per què els éssers humans es poden reconèixer a si mateixos drets i no deures així? No és un gest esteticista limitar l'ètica al sentiment? 

 

Rorty: No comprenc què hi ha d'estètic a dir que les nostres respostes a les necessitats d'altres gents estan determinades per la nostra capacitat per atorgar-vos la possibilitat de trobar el vostre lloc. Molt abans que el concepte 'estètic' fos inventat, la gent parlava de la necessitat de solidaritzar-se amb la greu situació dels menys afortunats. Parlar de 'drets' o 'obligacions' és, al meu entendre, inútil si no existeix la solidaritat. 

J.F.: Voldria, ara, proposar-li alguna qüestió sobre literatura, ja que vostè també exerceix com a professor de literatura a Stanford i en la seva obra apel·la a nombrosos literats. Una de les qüestions que volíem traslladar-lo és si vostè troba alguna diferència substancial entre la literatura ironista i la literatura anomenada postmoderna. 

Rorty: Mai he estat capaç de desxifrar què significa 'posmodern', i estic segur que Robbe-Grillet sigui més o menys postmodern que Nabokov. Tot i això, considero que Nabokov és molt millor novel·lista.

J.F.: En el seu darrer llibre traduït al castellà, 'Filosofia i Futur' (Gedisa, 2004), vostè afirma que la finalitat de la literatura és ser útil. Tanmateix, només amb aquest criteri, com podríem distingir la funció de la literatura de la d'altres àmbits com ara el televisiu? 

Rorty: Els programes televisius, les novel·les, els còmics, els poemes, o els llibres de filosofia, poden ser tots utilitzats per a les mateixes finalitats: gaudi personal, canvi polític, ensenyament moral, o moltes altres. No hi ha una missió específica per a cap en la seva contribució a la cultura 

J.F: Dins d'aquesta contribució a la cultura de què parleu, quins autors d'avui us mereixen admiració? 

Rorty: Com a filòsofs em mereixen admiració Jürgen Habermas i Robert Brandom. Sóc admirador d'alguns novel·listes contemporanis com Phillip Roth, V.S. Naipaul, José Saramago, Salman Rushdie, o Ian McEwan.

J.F.: I, finalment, Sr.Rorty, està treballant en algun proper llibre? 

Rorty: No estic escrivint res que tingui importància política darrerament. La major part del meu temps ho faig servir discutint sobre la salut actual de la filosofia.

J.F: I, segons la seva opinió, en quin estat de salut es troba la filosofia?

Rorty: La filosofia, com la novel·la, és un gènere que subordina la seva renovació i revivificació a l'aparició ocasional d'un geni. Només ens trobem amb tres o quatre filòsofs originals cada segle. Autors com Wittegenstein o Heidegger no apareixen cada dia. La filosofia, actualment, està esperant un nou geni que la renovi.

J.F.: Moltes gràcies per tot, Sr. Rorty. Aprofito per agrair-li en nom d'Astrolabio i del Seminari de Filosofia Política haver accedit a aquesta entrevista.

Chomsky vs Foucault: la naturalesa humana a debat (IV)

 II

Elders: Ara, comença la segona part de l'entrevista. Parlarem de política. Per el senyor Foucault, perquè està interessat més en política que no pas en filosofia?

Foucault: Diu: es "el tema més crucial de la nostre existència" (p.181). Per ell, seria inconcebible no interessar-se per tot allò que condiciona les nostres vides. El problema seria no estar-hi interessat. 

 Elders: Per el senyor Chomsky, "Quin son els fins més importants del seu socialisme llibertari?

Chomsky: Afirma que dins de la naturalesa humana, hi ha la necessitat de la creativitat. Per una "societat decent"  aquesta creativitat hauria de ser fonamental. I això implica la inexistència de mesures coercitives que son un mal de les societats actuals.

Hi ha la certesa que aquest sistema -capitalisme privat vs totalitarisme estatal-, sacrifica a tota la societat a l' altar de la productivitat a expenses de la creativitat. 

Per Chomsky el "socialisme llibertari" s'expressa mitjançant un "sistema federal, descentralitzat, d'associacions lliures".  Crítica la deshumanització del essers humans dins del sistema productiu. El diagnòstic sembla com proper a les idees de H.Marcuse.

Elders: Pregunta a Foucault si realment vivim en una societat democràtica?

Foucault: La seva resposta és negativa. I això és perquè "estem vivint en un règim de dictadura d'una classe, d'un poder classista que s'imposa a sí mateixa a través de la violència, inclús quan els instruments de  la mencionada violència son institucionals i constitucionals; i en aquest context, no tenen res a veure, en la nostre situació, amb la democracia"( pág.184).

El seu criticisme, malgrat tot, sosté que no té cap model social per proposar. Però cal indicar i mostrar les relacions ocultes de les relacions de poder política que "oprimeix o reprimeix". Per Foucault el poder no s'expressa en el govern, sinó mitjançant les diferents institucions del règims democràtics. La crítica a les diferents institucions -per exemple, la universitat, l'escola, les presons, les fabriques, les multinacional; etc.,- que construeixen les societats generen dominacions desiguals.  Una crítica política no pot centrar-se exclusivament en el govern, també cal fer-ho a les institucions perquè sinó "s'ha arrisca a permetre continuar" aquest poder que inclús en processos revolucionaris.

Simulacros, nazis, y EUA

Las obras de P.K.Dick, no son un prodigio en el arte de la literatura, otros autores son especialmente más dotados para la literatura, por ejemplo, Orson Scott Card. Sin embargo, las obras de P.K.Dick son las formas de comunicarse de alguien que quiere de manera imperiosa  denunciar un mundo de simulaciones -Los simuladores-. Las obras de Dick se centran en la línea divisoria entre realidad y delirio. 

En una entrevista del año  1974 hablaba sobre realidad y delirio: 

"Creo que la paranoia, en algunos aspectos, es la evolución en los tiempos modernos de un antiguo y arcaico sentido que los animales de presa todavía poseen: un sentido que les advierte de que están siendo observados...Estoy diciendo que la paranoia es un sentido atávico. Es un sentido persistente, que tuvimos hace mucho tiempo, cuando éramos, o nuestros antepasados eran, muy vulnerables  a los depredadores, y este sentido les advertía de que estaban siendo observados. Y eran observados por algo que, probablemente, iba a atacarles. Mis personajes poseen a menudo este sentido." (pág.11; Cuentos completos 2 La segunda variedad. colección Ciencia ficción, ed. Martínez Roca. Barcelona, 1991.) 

Es posible que sea obra de un delirante, pero esto es irrelevante, porque con sus novelas nos acercamos muy cerca a universos alternativos no allende de otras galaxias, sino aquí en nuestra tierra, en nuestra sociedad. Un ejemplo, su última obra "Radio Libre Albemut" (1985) editado en España por Ultramar (1990) nos muestra cómo la sociedad y sus gobernantes no son más que engranajes de una más sutil y pérfida conspiración para destruir el sentido mismo de la libertad. 

Sus novelas y sobre todo sus cuentos son un formidable ejercicio de denuncia contra la barbarie de la guerra, cualquier guerra, y la puesta en cuestión de la tecnología -militar- para destruir nuestra capacidad de sintientes, de personas. 

Su visión contrafáctica en una de sus obras más notables es el "El hombre en el Castillo" ed.Minotauro. Barcelona. 1986. En esta obra el futuro es que hubiera pasado si.....Hitler hubiera ganada la guerra.  Detrás de la victoria existe la derrota, ya física o moral. Siempre en las obras de P.K.Dick hay perdedores, pero su derrota es también la nuestra. 

Donald Trump asume la presidencia de los EUA, y Elon Musk nos regala el saludo nazi, como si de "El hombre en el castillo" se tratará, la simulación, el delirio y la paranoia se hacen carne en el nuevo mandato de Trump. ¿Hacia dónde nos dirigimos como sociedad?  

Aristòtil i la seva línia del mig

“S'admet que hi ha tres coses per on els éssers humans es fan bons i virtuosos, i aquestes tres coses són la naturalesa, l'hàbit i la raó (...). Els altres animals viuen primordialment per acció de la natura, si bé alguns, en un grau molt petit, són també portats pels hàbits; l'ésser humà, en canvi, també viu per acció a la raó, ja que és l'únic entre els animals que té raó. De manera que aquestes tres coses hi han de guardar harmonia recíproca entre si. Els éssers humans, en efecte, obren sovint de manera contrària als hàbits que han adquirit i a la seva naturalesa a causa de la seva raó, si estan convençuts que algun altre camí d'acció els és preferible”

Aristòtil(Política, VII; 12, 1332 b)

Qüestions:

1.- Resumir el text.

2.- Comenta la expressió: “l'ésser humà, en canvi, també viu per acció a la raó, ja que és l'únic entre els animals que té raó." 

3.- Explica el text, en funció del què diu Aristòtil sobre aquesta qüestió.

Clásicos del humor: el Perich

 

El Perich, Diálogos entre el poder y el no poder, Ediciones de bolsillo, Editorial Laia,, Barcelona, 1975

John Locke ( y VI)

3.- Política

3.2. Características de la Ilustración y el liberalismo británico

En primer lugar, se trata de un pensamiento con alto grado de laicidad, tanto en pensadores que se confiesan cristianos -como John Locke-, como en los que, a partir del siglo XVIII, adoptan una posición abiertamente atea -tal es el caso de David Hume y Jeremy Bentham- .Esta característica está sin duda, vinculada al ambiente intelectual creado por el intento de reforma de la Iglesia católica y -el cisma- mal llamado protestante que tuvieron lugar a principios del siglo XVI, tras los cuales la idea de Dios quedó notablemente alejada del regimiento de los asuntos públicos. Concebida como un asunto privado. 

En segundo lugar, en el pensamiento británico prevalece una orientación realista y empirista, atenta a los requerimientos cambiantes de los hechos para adoptar fórmulas políticas de apertura y equilibrio, más que modelos ideales con pretensión definitiva.

En tercer lugar, se parte de una visión antropológica relativamente pesimista, en la se supone que los hombres tienen motivaciones básicamente egoístas de búsqueda del propio interés, aún en los casos -como el ya citado de Locke- en que se atribuye a los individuos una dignidad moral innata. 

Por último, conviene subrayar que laicismo, empirismo y utilitarismo, no comportan soluciones políticas menos radicales en cuanto a la libertad, que las derivadas de otras, doctrinas, portadoras de un mensaje de certezas -teorías iusnaturalistas-. El liberalismo británico se distingue más bien por favorecer las convenciones -artificios políticos- en vez de las convicciones -apelación a leyes naturales-, por formular programas de reformas realizables por el método del consenso más que legitimaciones morales de la obligación política como deber absoluto de obediencia. (J.M.Colomer)

3.3. Segundo Tratado sobre el gobierno.

Locke defineix el poder polític com a «dret a dictar lleis» «únicament en pro del bé públic». En canvi, si l’Estat quan l’Estat és paternalista, les lleis es fan en pro de la defensa de les famílies governants (d’allò que en català sempre n’hem dit «l’olla») de manera exclusiva. El poder polític públic en la tradició liberal que enceta Locke no només exerceix de «salvaguarda» de la propietat, també té cura de la seva «regulació», en favor del «bé públic». El poder, per tant, no ha de defensar drets i privilegis del que ara s’anomenen en filosofia política els «grups d’interessos especials» (privats), sinó que actua, repetim-ho: «únicament en pro del bé públic».(R.Alcoberro)

2.- Se plantea el debate sobre el estado de naturaleza, un estado anterior a la comunidad política, pre-político podríamos decir, regido por la ley natural y en el que los individuos son libres e iguales (ausencia de jerarquías políticas). Los seres humanos viven en completa libertad e igualdad dentro de los límites de la ley natural (racional). Esta ley –natural- autoriza a las personas a garantizar su propia supervivencia, su libertad y sus bienes, ejerciendo el derecho de reparación y represión, convirtiéndose en ejecutor de la ley natural. Pero esta condición no es perfecta, pues al convertirse en juez de su propia causa puede caer en parcialidad y violencia. Por tanto, no es, como señalaba Hobbes, la inclinación egoísta de la naturaleza humana lo que hace necesaria la sociedad civil, sino la imposibilidad legal del estado de naturaleza para defenderse de la arbitrariedad. Otra cuestión, que ya se plantea Locke en el mismo capítulo II es si existen o existieron alguna vez hombres en ese estado de naturaleza. Locke afirma que "todos permanecemos en ese estado hasta que por plena voluntad nos convertimos en miembros de una sociedad política". El debate sobre el estado de naturaleza conecta, como refleja el propio texto de Locke, con las narraciones de viajeros europeos sobre los pueblos "salvajes" o en la experiencia de los colonizadores, especialmente en América.

3.- Locke entra en el tema en el “estado de guerra” que Hobbes identificaba con el estado de naturaleza. Locke considera que es un estado diferente, el de aquellos “que no se someten a la ley natural de la razón”.

4.- Una de estas formas de violencia es la esclavitud que Locke  trata en el cap.IV, y cuya auténtica condición considera que es “la prolongación de un estado de guerra entre un vencedor legítimo y un cautivo”. Esta afirmación le permitirá justificar la esclavitud en los países conquistados por Gran Bretaña.  Fuera de esa situación –la guerra-, Locke afirma que existe una “libertad natural” que no reconoce otra ley para su conducta que de la naturaleza, y una “libertad en sociedad” que consiste en “no someterse a otro poder legislativo que el que se establece por consentimiento dentro del Estado”.

5.- En el capítulo V, Locke habla de uno de los que considera "derechos naturales", el derecho a la propiedad. Según Locke, la tierra pertenece al común del género humano. Hasta somos propietarios de nuestra propia persona. El trabajo, por otro lado, es considerado como algo que añade o agrega algo a la mercancía, y que, por ello, la excluye del derecho común de los demás. No obstante, Locke indica que el derecho a la propiedad posee un límite fijado por la razón: "Podemos apropiarnos de las cosas por el trabajo en la medida exacta en que nos es posible utilizarlas con provecho". "Dios -señala Locke- dio la tierra para el hombre trabajador y racional, no para el capricho de la avaricia...". No están mal estas consideraciones morales sobre el derecho a la propiedad, pero a continuación, Locke afirma que "la tierra no puede permanecer siempre como propiedad común y sin cultivar" (dos aspectos que no son incompatibles, pero que además podría justificar el robo y la explotación de las tierras de los pueblos colonizados por los europeos). En tiempos "primitivos", señala Locke, "todo el mundo era una especie de América", la medida de la propiedad lo señalaba la naturaleza, limitándola a lo que alcanzaba el trabajo de un hombre y las necesidades de la vida, lo que limitaba las posesiones de cada hombre a una proporción muy moderada. Tampoco tenían "la tentación de trabajar para conseguir más de lo que podían consumir", siendo fraudulento, "apropiarse de más de lo que necesitaba". Pero la invención del dinero estableció más tarde "las grandes posesiones y el derecho a ellas", lo que alteró el valor intrínseco de las cosas (su utilidad para la vida humana) y fomentó el "ansia de poseer más de lo que cada cual necesitaba".

8.- Locke vuelve sobre el origen de las sociedades políticas, e insiste en la necesidad del consentimiento de sus miembros al "someterse al poder político de otros" y salir del estado de naturaleza. Con ello conseguirían tres objetivos: "una vida cómoda, segura y pacífica de unos con otros", "el disfrute tranquilo de sus bienes propios" y la protección frente a miembros de otras comunidades. Para ello, deben actuar "como un solo cuerpo", en el que "la mayoría tiene el derecho de regir y obligar a todos" (ante la imposibilidad de alcanzar un consentimiento unánime, dada la variedad de intereses y opiniones dentro de la comunidad).

9.- Locke vuelve a insistir en que la finalidad máxima y principal del Estado es la salvaguardia de los bienes de sus miembros, una salvaguardia "muy incompleta en el estado de Naturaleza". Tampoco existe, en el estado de Naturaleza, un juez reconocido e imparcial, ni un poder suficiente que respalde la sentencia y la ejecute debidamente.

10.- Locke clasifica las formas de gobierno según quién disponga de la facultad de hacer leyes:

1.-por medio de funcionarios nombrados por la comunidad (democracia);

2.-en manos de unos pocos hombres selectos, y sus herederos y sucesores (oligarquía);

3.-o en manos de un solo hombre (monarquía hereditario o electiva).

La forma de gobierno dependerá, pues, de donde se coloque el poder supremo, que para Locke es el legislativo. El pueblo, al señalar en qué manos debe estar el poder legislativo, es el único que puede señalar cuál es la forma de gobierno de la comunidad política.

12.- Señala la división entre el poder legislativo, el ejecutivo y el federativo. Locke afirma la necesidad de dividir la tarea de aquellos que promulgan leyes y aquellos que deben hacerla cumplir. La razón se basa en la psicología humana: “la tentación demasiado fuerte para la debilidad humana, que tiene tendencia a aferrarse al poder". Mientras el poder legislativo puede ser intermitente, el poder ejecutivo “es un poder permanente, pues debe cuidar de la ejecución de las leyes mientras estén vigentes”. El poder federativo, por otra parte, es el que lleva consigo el derecho de la guerra y de la paz, el de constituir ligas y alianzas con personas y comunidades políticas ajenas. Tiene a su cargo los intereses y la seguridad de la población en el exterior. Según Locke, "este poder es más difícil de reglamentar mediante leyes positivas, y es imprescindible confiarlo a la prudencia y sabiduría de quienes están encargados para ejercerlo para el bien público. Para Locke, el poder ejecutivo y federativo son distintos, pero resulta difícil separarlos y ponerlos en manos de distintas personas".

13.- Locke detalla la subordinación de los poderes de la comunidad política. Aclara que el poder legislativo, "al que todos los demás se encuentran y deben estar subordinados", es, no obstante, un poder delegado por el pueblo, que puede así "apartar o cambiar los legisladores, si considera que actúan de una manera contraria a la misión que se les ha confiado". Frente al modelo de Hobbes, de cesión de derechos al gobernante, Locke considera que la comunidad "conserva perpetuamente el poder supremo de sustraerse a las tentativas y maquinaciones de cualquier persona" que atente a las libertades y propiedades de los individuos. No obstante, Locke señala que ese poder supremo del pueblo sólo se puede ejercer cuando el gobierno quede disuelto, y no cuando el pueblo se encuentre bajo alguna forma concreta de gobierno (cuando haya delegado su poder).

El poder ejecutivo puede intentar limitar el poder legislativo , pero advierte Locke, se coloca en estado de guerra contra el pueblo, y “éste tiene derecho entonces a restablecer al cuerpo legislativo en el ejercicio de sus facultades". Locke admite, no obstante, las dos posibilidades: el señalar periodos para la reunión de los legisladores o dejar al monarca libertad para convocarlos, o mezclar ambos sistemas. Locke considera que en la constitución de la asamblea legislativa debería pesar más la razón y la auténtica proporción respecto a la población que la costumbre. Pues como advierte bien Locke, "se conservan costumbres que perdieron su razón de ser".

18.- John Locke señalaba que la tiranía "es el ejercicio del poder fuera del Derecho, cosa que nadie debe hacer". El gobernante no se guía por la ley, sino por su voluntad. Y Locke se pregunta: ¿se puede ofrecer resistencia, aunque se corra el peligro de alterar el orden y la autoridad? Locke concede que se puede oponer la fuerza a la fuerza injusta e ilegal. La resistencia, parece decirnos Locke, sólo es legítimo en casos de extrema necesidad.  Locke parece querer distinguir entre la responsabilidad del rey -al que hay que intentar salvaguardar su autoridad- y la de los que cumplen sus mandatos. También considera que para legitimar esa resistencia, el daño debe ir más allá de algunos casos particulares, y debe alcanzar a la mayoría del pueblo, o constituir una amenaza para todos.

El derecho a la resistencia, podría parecer que estamos delante de un auténtico revolucionario. Sin embargo, este derecho a la resistencia es más teórico que real. Teniendo en cuenta la composición del Parlamento -real- en el que estaba representada la gentry -clases altas-, se hace difícil de ver cómo se impondrían leyes que fuesen contra sí mismos. Más arriba se hablaba de las condiciones reales en las que vivía la inmensa mayoría de la población y que no se reflejaba en el Parlamento. Locke es el portavoz de la nuevas clases dominantes en la Inglaterra del siglo XVII.

19.- Locke plantea la cuestión de la disolución del gobierno, cuando el poder legislativo, al que considera el alma de la comunidad política, ha sido derribado o disuelto. Locke hace aquí referencia al modelo inglés, en el que el poder legislativo es ejercido simultáneamente por el monarca, una asamblea constituida por la nobleza hereditaria y una asamblea de representantes elegida temporalmente por el pueblo. En este modelo, ni el rey puede disolver las otras dos partes del poder legislativo, ni éstas alterar el poder legislativo en contra o sin el apoyo del monarca. Locke añade que cuando los legisladores intentan arrebatar al pueblo sus propiedades, o someterlo a la esclavitud de un poder arbitrario, "se colocan en estado de guerra con el pueblo, y éste queda libre de seguir obedeciéndoles".

Locke afirma la dignidad del pueblo, pues son “capaces de soportar sin rebelarse y sin murmurar grandes errores de sus gobernantes, muchas leyes injustas y molestas y todos los deslices a que está expuesta la fragilidad humana". Locke afirma sino será la desobediencia la respuesta a la injusticia de los poderosos. No hay que culpar a éste último (desorden) a los que defienden su derecho, sino a quienes atropellan el de la comunidad.

¿Quién puede juzgar si el rey o el poder legislativo obra en contra de la misión que se les ha confiado? Locke responde con rotundidad: el conjunto del pueblo. ¿Y si el príncipe o el legislador no reconoce semejante tribunal? Entonces, señala Locke, en ese estado de guerra, en el recurso a la fuerza, sólo queda "apelar al Cielo".