Entrevista a Martha C.Nussbaum (II)

 

En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?

He querido refutar la idea, que Samuel Huntington** hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.

En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?

Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente(1).

Nota:

* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).

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¿QUIÉN TEME A MARTHA NUSSBAUM?

POR CARME CASTELLS

Seminari Filosofia i Gènere

Si sólo pudiera emplearse una línea para describir a Martha Nussbaum, profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago, cabría decir, sin duda alguna, que es una de las personalidades más relevantes del panorama filosófico mundial actual. En ello concurren la calidad y el rigor de su obra, en la que se pone de manifiesto la amplitud de sus intereses y también, lo que no es menos importante, su decidida voluntad de contribuir a transformar la realidad, al igual que su empeño en resaltar la utilidad práctica de la filosofía como instrumento que puede ayudar a mejorar la vida de las personas, tanto desde un punto de vista individual como colectivo. Podría decirse que sus textos reflejan, de un modo u otro, el espíritu de la conocida máxima de Epicuro, según la cual: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano”.

Martha Nussbaum deja traslucir este empeño en la mayor parte de sus textos, ya sea a los debidos a su vertiente de profunda conocedora del pensamiento clásico –al que acerca a la contemporaneidad, y que le permite elaborar valiosas reflexiones sobre, por ejemplo, el valor cognitivo de las emociones o pensar en qué consiste, hoy, una vida buena y cómo tender hacia ella– o bien en aquellos que corresponden a su faceta de pensadora política, en los que analiza cuestiones que abarcan desde la ciudadanía en un mundo globalizado hasta la situación actual de viejos problemas, como los relacionados con las situaciones de injusticia que padecemos las mujeres.

Si bien un comentario detallado de su bibliografía 1 excedería el alcance de estas líneas, a modo de ejemplo podemos mencionar, de entre el primer grupo, dos grandes obras: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1995), y La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (2003). Entre los segundos encontramos Las mujeres y el desarrollo humano (2000), texto que nos presenta Mercè Otero, con entusiasmo, en este mismo número de Lectora , y el espléndido volumen Sex and Social Justice (1999) en el que la autora reúne quince artículos, en los que se abordan temas como la religión y los derechos humanos de las mujeres; la defensa de los derechos de lesbianas y gays o los problemas que plantean los juicios a otras culturas, a partir del caso de la mutilación genital. En esta obra deja traslucir con brillantez no sólo su formación teórica, sino también la experiencia derivada de su colaboración en una agencia internacional para el desarrollo vinculada a las Naciones Unidas, y muestra con claridad que su concepción del feminismo (que describe como “internacionalista, humanista, liberal, interesado en la formación social de las preferencias y los deseos y en la capacidad de empatía” [1999, p. 6]) está estrechamente vinculada a su voluntad de erradicar la injusticia, de contribuir a mejorar la situación real de las mujeres.

Probablemente, esta voluntad de vincular la reflexión feminista con la práctica, con la acción, sea la razón principal que, en noviembre de 1999, le indujo a publicar en The New Republic , un artículo titulado “The Professor of Parody”, al que se hace referencia en la entrevista que sigue a estas líneas. En este texto criticaba el tipo de feminismo practicado por autoras como Judith Butler, y expresaba su desacuerdo en términos como los siguientes: Al parecer, las pensadoras feministas del nuevo estilo simbólico creen que la manera de hacer política feminista es emplear las palabras de manera subversiva, en publicaciones académicas notablemente oscuras y abstractas. Se considera que estos gestos simbólicos constituyen, en sí mismos, una forma de resistencia política, y que, por lo tanto, no es preciso comprometerse con asuntos tan engorrosos como la reforma legislativa o las acciones reivindicativas.

Al propio tiempo, afirmaba que: La gran tragedia de la nueva teoría feminista en los Estados Unidos es la pérdida del sentido del compromiso público [...]. Esta teoría no contribuye a alimentar a las mujeres hambrientas; no da refugio a las que han sido agredidas, no ofrece justicia a las que han sido violadas y no contribuye a proporcionar protección legal a los gays y las lesbianas.

Como resulta fácil suponer, la claridad expositiva con la que formuló sus críticas contribuyó a desencadenar una acalorada (y, por demás, saludable, en un momento en el que no es extraño oír hablar de “postfeminismo”) controversia sobre el papel y la función de la reflexión feminista contemporánea.

Ortega i Gasset parla de Hegel i Amèrica (i IV)

 

Les especulacions d'Ortega i Gasset sobre aquest tema són considerades molt perspicaços i, en gran mesura, encertades en la crítica a l'eurocentrisme hegelià i en l'intent de situar Amèrica en un nou paradigma històric.

Aquí desglossem els punts clau i el nivell d'encert:

1. La crítica al “país del futur” de Hegel:

Encert: Ortega encerta plenament en assenyalar la paradoxa de Hegel. Pel filòsof alemany, la història és el progrés de l'Esperit cap a l'autoconsciència de la llibertat, manifestat en la formació dels Estats. Amèrica, en no tenir (segons Hegel) una història estatal consolidada i una cultura plenament "espiritual" en el sentit hegelià, és relegada al "país de l'avenir". Això significa que Amèrica "encara no és" en el sentit històric, sinó que està en una mena de "prehistòria".

Ortega subratlla que per a Hegel, la naturalesa és "avorrida" per la seva repetició, mentre que la història és "divertida" per la seva constant novetat i superació. En catalogar Amèrica com a "naturalesa" o "prehistòria", Hegel l'exclou del veritable esdevenir històric, la qual cosa és una visió eurocèntrica que no reconeix la complexitat i particularitat de les civilitzacions americanes precolombines, ni el potencial de desenvolupament autònom de les noves nacions americanes. Ortega destaca que aquesta "exclusió" és una manera de mantenir el focus en l'evolució europea com la culminació de la història.

2. Amèrica com a "joventut" i "possibilitat":

Encert: Ortega, encara que també amb una perspectiva europea, intenta anar més enllà de la mera negació hegeliana. Ell veu a Amèrica una joventut i una possibilitat. Per Ortega, Amèrica encara no ha posat irrevocablement la seva existència “a una carta”, és a dir, no ha definit completament la seva manera de ser. Aquesta manca "d'història acabada” no és necessàriament una carència, sinó una font de potencialitat i un “futur” real.

Si bé aquesta visió pot ser vista per alguns com una continuació de la projecció europea sobre Amèrica (la idea d'un continent en desenvolupament que ha d'assolir" Europa), Ortega la presenta d'una manera que subratlla l'oportunitat de construir alguna cosa nova, lliure de les càrregues i els "prejudicis" de la vella Europa.

3. El paper de la "circumstància" i la "raó vital":

Encert: Ortega, a través de la seva filosofia de la “raó vital” i la “circumstància”, proporciona un marc per comprendre la realitat americana d'una manera més dinàmica i menys determinista que Hegel. Per Ortega, l'ésser humà és un "jo i la meva circumstància", i la història no és un desplegament predeterminat de l'Esperit, sinó la creació constant de la vida humana en la interacció amb el seu entorn i les seves possibilitats.

Aquesta perspectiva permet una comprensió d'Amèrica que va més enllà d'un mer estadi "inferior" a l'escala hegeliana, i la situa com un escenari on es forja una realitat específica, amb els desafiaments propis i la pròpia autenticitat.

Crítiques i matisos a les especulacions d'Ortega:

Tot i els seus encerts, és important assenyalar que les pròpies idees d'Ortega sobre Amèrica no estan exemptes de crítiques:

Eurocentrisme residual: Tot i que Ortega intenta superar Hegel, les seves anàlisis sovint continuen veient Amèrica a través d'un prisma europeu. La idea de "joventut" pot implicar una immaduresa o una manca d'originalitat en comparació de la cultura europea ja consolidada. Alguns crítics assenyalen que Ortega de vegades va ignorar o subestimar les cultures i pensament propis d'Amèrica Llatina.

Influència i dependència intel·lectual: Ortega mateix va assenyalar que Amèrica depenia "íntegrament d'Europa a l'ordre intel·lectual". Si bé això era una observació de la realitat del seu temps, també revela una perspectiva on l'originalitat intel·lectual americana encara estava en gestació, o almenys no reconeguda íntegrament per ell. Ací ve a compte un text de Dussel fen una esmena a la totalitat de Hegel/ Ortega i Gasset:

“Surge de una experiencia anterior de dominación sobre otros hombres, de opresión cultural sobre otros mundos. Antes que el ego cogito hay un ego conquiro (el "yo conquisto" es el fundamento práctico del "yo pienso"). El centro se impuso sobre la periferia desde hace cinco siglos. Pero ¿hasta cuándo? ¿No habrá llegado a su fin la preponderancia geopolítica del centro? ¿Podemos vislumbrar un proceso de liberación creciente del hombre de la periferia?* (pág.15)

En resum, les especulacions d'Ortega i Gasset sobre Amèrica en relació amb Hegel són altament pertinents i en gran mesura encertades en la crítica a la rigidesa i l'eurocentrisme del sistema hegelià. Ortega aconsegueix identificar el punt cec de Hegel respecte al continent americà i proposa una visió més oberta i dinàmica. Tot i això, la seva pròpia anàlisi, encara que més matisada, no escapa completament a certes perspectives eurocèntriques pròpies de la seva època.

Ortega i Gasset parla de Hegel i Amèrica (III)

 

"Si consideramos este espectáculo de las pasiones y fijamos nuestros ojos en las consecuencias históricas de su violencia, de la irreflexión que acompaña, no solo a ellas, sino también, y aún preferentemente, a los buenos propósitos y rectos fines; si consideramos el mal, la perversidad y la decadencia de los más florecientes imperios que el espíritu humano ha producido; si miramos a los individuos con la más honda piedad por su indecible miseria, hemos de acabar lamentando con dolor esta caducidad y —ya que esta decadencia no es solo obra de la naturaleza, sino de la voluntad humana— con dolor también moral, con la indignación del buen espíritu, si tal existe en nosotros. Sin exageración retórica, recopilando simplemente con exactitud las desgracias que han sufrido las creaciones nacionales y políticas y las virtudes privadas más excelsas o, por lo menos, la inocencia, podríamos pintar el cuadro más pavoroso y exaltar el sentimiento hasta el duelo más profundo e inconsolable, que ningún resultado compensador sería capaz de contrapesar. Para fortificarnos contra ese duelo o escapar de él, cabría pensar: así ha sido, es un sino, no se pueden cambiar las cosas. Y para olvidar el disgusto que esta dolorosa reflexión pudiera causarnos, nos refugiaríamos acaso en nuestro sentimiento vital, en el presente de nuestros fines e intereses, que exigen de nosotros no el duelo por lo pasado, sino la mayor actividad. También podríamos recluirnos en el egoísmo, que permanece en la playa tranquila, y contemplar seguros el lejano espectáculo de las confusas ruinas. Pero aun cuando consideremos la historia como el ara [altar] ante la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pensamiento necesariamente la pregunta: ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio?*" (págs.100-1)

La descripció que fa Hegel de la historia no sembla massa optimista, de fet: 

"Suele aconsejarse a los gobernantes, a los políticos, a los pueblos, que vayan a la escuela de la experiencia en la historia. Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que jamás pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la historia ni ha actuado según doctrinas sacadas de la historia." (pág.223)

S'ha fet un filosofema de Hegel la afirmació: "Lo que es racional, eso es efectivamente real; y lo que es efectivamente real, eso es racional**." Aquesta afirmació ha donat lloc a una hermenèutica que val tant per expressar una apologètica del present, però el text inicial, desmenteix aquesta visió, així com el fet que la historia funciona pel costat fosc, allò del treball de la negativitat, propi del pensament dialèctic.

El fet que la historia sigui catastròfica, Hegel albira la llibertat. Segons Hegel, el procés comença al antic Orient, on un sol home és lliure, l'autòcrata. A la antiga Grècia, en el segon estadi, alguns homes son lliures, perquè també hi ha esclaus que no ho son. Al món modern, s'estableix el següent estadi, on tots els homes son lliures, o " el home en quant home és lliure.***" Una fórmula que Marx no estarà gens d'acord. 

Cal preguntar-se si la llibertat s'albira a Amèrica. Hegel pensa que el sentiment de llibertat no apareix a les tribus indígenes, en canvi, si apareix amb els criolls, però la raó és que l'origen és europeu. Estableix una comparació on el sud surt malparada amb comparació els veïns del nord. Hegel veu els habitants de Nord-Amèrica obsessionats per el benefici en detriment d'una legalitat sense substància. En l'ordre polític, el caràcter federatiu i republicà, al parer de Hegel, els invalida per constituir un veritable Estat, ell està pensant en l'Estat prussià, per això pensa què Amèrica del Nord, encara li queda camí que recorre. Perquè "Norteamérica está todavía en el caso de roturar la tierra. Únicamente cuando, como en Europa, no pueden ya aumentarse a voluntad los agricultores, los habitantes, en vez de extenderse en busca de nuevos terrenos, tendrán que condensarse en la industria y en el tráfico urbano, formando un sistema compacto de sociedad civil, y llegarán a experimentar las necesidades de un Estado orgánico. Es, por tanto, imposible comparar los Estados norteamericanos con los países europeos; pues en Europa no existe semejante salida natural para la población. Si hubieran existido aún los bosques de Germania, no se habría producido la Revolución francesa. Norteamérica solo podrá ser comparada con Europa cuando el espacio inmenso que ofrece esté lleno y la sociedad se haya concentrado en sí misma*."(pág.253)

Ortega i Gasset fa una lectura interessant d'aquesta exposició de Hegel. Segons Ortega i Gasset, "la historia o espiritualización del Universo es función de la densidad de población. (...) Sometida a presión, la humanidad comienza a rezumar espiritualidad y la aventura propiamente histórica se inicia. Sólo ante dificultades en la vida "natural", cuya medida hallamos en la holgura de territorio, se dispara el proceso cultural". 

Per això, veu a Amèrica del Nord, immersa dins de la natura, l'espai encara ho governa tot i per això l'esperit no pot madurar. I malgrat això Ortega i Gasset fa algunes consideracions forçà interesants. Les contractarem en el següent capítol de la sèrie. 

Ressenya: L'existencialisme és un humanisme

Ressenya*:

Un llibre de combat, escrit al any 1946 on es defensen les tesis principals del existencialisme enfront dels malentesos apareguts per la seva publicació. Un llibre breu, però contundent. Més enllà dels especialistes, els filòsofs i les corrents filosòfiques, acaben sent resumides en filosofemes. I un d’aquest dins del existencialisme diu així: “l’existència precedeix a l’essència” (pàg.46).

Per entendre bé, aquesta afirmació, caldria llegir precisament, aquest llibre que és una mena de recapitulació d’un més extens i que només pot interessar al gremi filosòfic, com és L’Esser i el No-res (1943).  

Comprendre a l’autor, vol dir, interpretar-ho tal com ho entenem nosaltres. Quant més precís sigui, menys marge a la interpretació. L’home, no te una naturalesa humana, una essència, que el determini per sempre a ser com és. Per això, l’home és un projecte, un fer-se dins d’una situació, un món. L’altre també existeix. La meva subjectivitat no queda reduïda a un jo tancat en si mateix, al contrari, l’altre és necessari per constituir-me com sóc. I sóc la suma de eleccions que faig. I aquesta elecció, implica que tinc la responsabilitat d' escollir a cada moment, una acció que en fa. No neixo covard, sinó que les meves eleccions en fa ser-ho. Jo sóc l’únic responsable del que arribo a esser. Això vol dir que la meva acció suposa una llibertat absoluta. Intentar encolomar la responsabilitat a les meves deficiències psicològiques o a la societat, no és més que mala fe, ens diu Sartre. Viure es elegir, cada situació que en trobo, tinc que fer eleccions. Puc enganyar-me, no vull la meva llibertat, perquè així no en responsabilitzaré del que faig, sempre és millor donar la culpa a un altre. Vivim en societat i la meva acció repercuteix amb els altres. La meva vida, els meus projectes tenen sempre una dimensió universal que “no suprimeix pas la relativitat de cada època” (pàg.66).

Elecció, responsabilitat i llibertat suposen una línia de conducta que s’expressa amb l’autenticitat. I aquesta opció radical del ésser humà comporta l’angoixa. Si l’home no fos lliure, perquè segueix els mandats de Déu, o les imperatiu de les lleis, llavors, no tindria aquesta angoixa existencial. Quan fem, la nostra acció te conseqüències, i genera en nosaltres aquesta angoixa pel fet de actuar perquè “això suposa que tenen en compta una pluralitat de possibilitats i quan n’elegeixen una, s’adonen que no té altre valor que la ser aquella que han triat” (pàg.50-1).

L’existencialisme del que parla Sartre és un existencialisme ateu. El mateix Sartre ho remarca. Això vol dir, que el sentit de l’existència, el donar valors, no depèn de Déu, sinó del home. El mateix Sartre diu al respecte: “Encara que Déu existís, no canviaria res; vet aquí el nostre punt de vista.” (pàg.76)

Com l’home és fa amb les seves accions, va més enllà d'ell mateix, la paraula per expressar això, en diu transcendència, “en el sentit que l’home no està tancant en sí mateix, sinó present sempre en un univers humà, és el que nosaltres anomenen d’humanisme existencialista.” (pàg.76)

Fins ací, Sartre. Però, tota aquesta explicació té quelcom sentit per nosaltres? Si Sartre hagués esbrinat que la llibertat és escollir radicalment, és així de veritat? On està la trampa, per dir-ho així? On estan les mancances de la seva filosofia? 

PD: És una llàstima que Sartre no estigui ni se'l espera en el programa de selectivitat de filosofia.