Què vol dir viure en societats post democràtiques?

 

"La solución a la pobreza no debía buscarse en una renta garantizada pagada por el Estado, sino en el 'empleo digno y dignamente remunerado, que es la clase de trabajo que permite que un hombre diga a su comunidad local, a su familia, a su país y, sobre todo, a sí mismo: 'Yo he ayudado a construir este país; yo soy un participante en sus grandes iniciativas públicas (p.244)*."

Les frases entrecomillades pertanyen a Robert F.Kennedy. Pertanyen en un món sòlid que diria Bauman. En el moment actual, on el capitalisme financer-digital governa el món, les paraules del assassinat Robert F.Kennedy, tenen un regust amarg, perquè paraules com renda garantida, pobresa, treball digne, salari digne, comunitat,  pertinença s'han tornat paraules estranyes o en molts casos inintel·ligibles. Aquest capitalisme ha creat les condicions perquè les idees de solidaritat, fraternitat i llibertat han quedat degradades a una escala difícil de revertir. Això que vivim és el progrés?   

PD: El seu fill, és qui lidera a l'era Trump, la lluita contra les vacunes. No sé què diria el seu pare!

Ressenya: Espíritus del Presente

 

Ressenya: Wolfram Eilenberger, Espíritus del Presente. Los últimos años de la Filosofía y el Comienzo de una Nueva Ilustración (1948-1984). En aquesta entrega, seguim els tortuosos camins que va fer T.W.Adorno, Susan Sontag, Michel Foucault i Paul K.Feyerabend. 

Aquesta entrega –serà l’última?-, hi ha un regust amarg, una mena de depressió en els autors, embolicats en un temps que està canviant totes les coordenades polítiques, socials, econòmiques, tecnològiques i ja posats, també filosòfiques. L’atzar fa què tots ells, circulin entre Europa i els EUA. Tots volien un canvi en la manera d’entendre el món. I la sensació que tinc al llegir el llibre és que el món els canvia a ells. 

Una de les virtuts del llibre, és que mostren la humanitat dels personatges, els noms queden amagats sota una muntanya de mancances personals. Entre la figura intel•lectual i el seus drames domèstics, hi ha un abisme. Com diria Nietzsche, tot massa humà. I així és, tots lluiten per sobresortir, els seus egos son suficientment forts, per perseguir les seves dèries. Coneixen les filies i fòbies, les seves contradiccions i els seus neguits. Son conscients de la seva propia vàlua, però a l’hora, les seves inseguretats. 

L’últim apartat del llibre es diu, Sortida. En aquest capítol-confessió de l’autor, ens explica la seva motivació a l’hora d’escriure aquest llibre. Diu: “Este es el testimonio de una liberación. (…) La concepción de la filosofía que guio esta liberación contradice las formas hoy imperantes del filosofar académico. Pero no la tradición filosófica” (p.381). Pel autor representen “l’esperit del present”, en contraposició al establishment institucional. I malgrat tot, amb l’excepció de Sontag, tots ells, va conrear les institucions que criticaven. 

 Eilenberger, veu aquests intel•lectuals, com una nova fornada, que encara creia en la Il·lustració tal com la va definir Kant al segle XVIII: “la sortida d’una minoria d’edat autoculpable”. Autors que trencaven esquemes a la seva manera. Llegint les peripècia personals, el món era l’escenari que les seves lluites més ideals que reals. La seva influencia va ser molt gran, però hi havia “un sentiment de desempara i estretor existencial”. Una època que filosòficament està centrada en la fenomenologia, l’existencialisme, el marxisme, el neopositivisme, i amb ell, el gir lingüístic;  àmbits on el –isme- es convertia fàcilment en escolàstica i per tant, en un pensament estèril. Aquests autors/ra, van intentar capgirar aquest model, però la raó no viu a Frankfurt, o a París, ni Nova York o San Francisco o Zuric. 

Diu en aquest últim apartat “En la existencia filosófica –ello la caracteriza-, esta triple estrechez (biográfica, epocal, específica de un campo) se experimentaba como una sola, se consideraba y, si es necesario, se superaba para lograr la liberación. Y no solo para uno mismo, sino para todos los demás semejantes potencialmente maduros de su propio tiempo” (p.382).

Si aquests autors, encara volen ser hereus de la Il·lustració, el que vindria desprès, la postmodernitat, una manera de entendre el món desencantada i descentrada (M.Weber), una mena de acceptació d’un món que no es pot canviar, però si denunciar. Com hem de sortit d’aquest present, que sembla exaltar un món illetrat i on nous messies volen que accepten acríticament el que diuen en nom de l’economia i l’algoritme?

Benjamin parla de la Comuna de París (1848)

 

Hi ha en W.Benjamin (1892-1940), anàlisis clarividents que semblen la crònica d'avui mateix, i un d'aquests anàlisis porta per títol "Haussmann  o barricadas*". Haussmann és per fer analogies, el Cerdà de París del segle XIX. 

"(...). En 1864 fórmula todo su odio, en un discurso en la  Cámara, contra la población sin raíces de la gran ciudad. Esta, por sus cambios, aumenta incesantemente. El aumento de los alquileres arroja al proletariado a los suburbios. Los barrios de París pierden así sus fisonomías propias. Surge el cinturón rojo. (...). Se inicia el carácter inhumano de la gran ciudad, que se les hace consciente. 

La finalidad real de los trabajos emprendidos por Haussmann consistía en asegurar a la ciudad contra la guerra civil. Pretendía hacer imposible para siempre la erección de barricadas en París. (...) El ancho de las calles hace imposible su construcción [barricadas] y nuevas calles constituirán los caminos más breces entre los cuarteles y los barrios obreros. Los contemporáneos bautizan a la empresa 'l'embellissement stratégique' (embellecimiento estratégico)

Pero con la Comuna vuelven a brotar las barricadas. Aparecen más fuertes y más firmes que nunca. Se extiende a través de los grandes bulevares, alcanzan a veces hasta la altura de un primer piso y cubren siempre a los puestos armados que protegen. (...) así la Comuna termina con la fantasmagoría que domina la libertad del proletariado. Con ella se destruye la apariencia de que se trate de una misión de la revolución proletaria al llevar a término, junto a la burguesía, la misión de la revolución de 1789. Esa ilusión reina desde 1831 hasta 1871, desde el levantamiento de Lyon hasta la Comuna. La burguesía nunca compartió ese error. (...) Ya en 1831 lo reconocía en el Journal des débats: "Todo industrial vive en su fábrica como el propietario de una plantación entre sus esclavos". (...) Rimbaud y Courbet se adhieren a la Comuna. El incendio de París es el digno broche de la obra destructora de Haussmann.

(...). De esa época provienen los pasajes y decoraciones interiores, los salones de exposición y los panoramas. Se trata de restos de un mundo soñado. (...) Toda época sueña no solo con la que le sigue, sino que, soñando, se aproxima a un despertar. (...) Con el desmoronamiento de la economía mercantil comenzamos a reconocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesía." (págs. 136-138)

El patró de quatre: Un cas per els advocats!

 

Ara que s'acosta Sant Jordi, i l'allau de llibres està garantida, hi ha llibres que son una mina, un pou profund on pots trobar diamant en brut. Un d'aquests llibres és el Pensar rápido, pensar despacio*, de Daniel Kahneman. El llibre el pots trobar en llocs on venen llibres en expositors on hi ha best-sellers. I pel que sembla ho venen com si el llibre fos de fàcil lectura. I la veritat és que el llibre no ho és gens ni mica. En un altre entrada d'aquest blog, he parlat d'ell.

En el capítol 29 parla de "El patrón de cuatro". En aquest  apartat parla de la manera com la gent gestiona les expectatives i possibilitats d'enfrontar-se al atzar. De la seva manera de gestionar i avaluar els guanys i els riscos. Les teories de la racionalitat han parlat de les apories que comporta infravalorar els riscos o com la psicologia del jugadors el fan sobreestimar situacions insostenibles. 

En l'apartat hi ha espai per parlar de "Jugar a la sombra de la ley" (p.416). La manera com s'enfronten demandant i demandat envers plecs civils. I com les estratègies poden ser molt diferents segons si ets amant de la recerca del risc o tens aversió al risc. 

Posa un exemple com interesant, quan parla de "reclamacions frívoles" . Així explica el següent: " (...) Consideremos una gran organización como lo es la ciudad de Nueva York y supongamos que ha de enfrentarse a 200 juicios "frívolos" al año, cada uno con el 5% de posibilidades de costarle a la ciudad 1 millón de dólares. Supongamos además que la ciudad pueda resolver cada caso con un pago de 100.000 dólares. La ciudad considera dos políticas alternativas que aplicará a todos esos casos: acuerdo o juicio. (Para simplificar, omito los costes judiciales.)

- Si la ciudad entra en litigio con los 200 casos, perderá 10, y la pérdida total será de 10 millones de dólares.

- Si la ciudad resuelve cada caso con 1000.000 dólares, su pérdida total será de 20 millones de dólares.

Així, podria semblar que una política que vol minimitzar les pèrdues, al final son un mal negoci. Això fa que les grans empreses o corporacions vagin a judici encara que hi hagi un 75%  de possibilitats de perdre. Hi haurà persones que arriscaran tot el que tenen malgrat que tinguin un 95% de possibilitats de perdre i això és possible perquè encara tenen esperances d'evitat la pèrdua. I haurà demandants que potser pactaran una oferta pitjor malgrat que puguin tenir un risc del 5% de perdre el plet. Això voldria dir que caldria saber amb quina mena de "jugador" tens davant per poder fer la jugada més racional possible. La gent en general té aversió al risc i això sembla raonable. Però cal estar atents a aquestes persones que s'ho juguen tot al número 6 a la ruleta, perquè creuen que podran trencar la banca. Actuant irracionalment, quan jugues al pòquer (casolà) si vas de 'farol',  hi haurà molts jugadors que no jugaran, aquests tenen una aversió al risc, premiant al jugador que no tenint res, a cercat el risc i ha obtingut premi (inesperat). També cal tenir en compte, si els advocats son addictes al risc o son més cautelosos davant dels seus clients.

PD: Si, Trump és dels que van a la recerca del risc, sempre pagaran els altres i així pots apujar l'aposta fins els límits de la irracionalitat.

Entrevista a Manuel Castells

 

Pregunta. Hace unos meses estuvo en China. ¿Qué ocurre allí? 

Respuesta. Un proceso de transformación tecnológico, económico y social como nunca se ha visto en la historia. Es la economía número uno en el mundo, y en tecnología la única alternativa a EE UU, lo cual antes no nos importaba pero ahora nos damos cuenta de lo frágil de depender de una potencia que hasta ahora era amigable, pero que puede no serlo. Las teorías neoclásicas decían que el mercado y la internacionalización tenían que ser los motores del desarrollo. Bueno, la gran historia ha sido Asia: Japón, sudeste asiático y ahora China. En todos los casos, el Estado ha sido el verdadero motor. Podemos estar en desacuerdo políticamente —a mí lo del Estado no me gusta mucho—, pero rompe toda la teoría. La paradoja más extraordinaria es que el gran milagro económico del siglo XXI lo ha dirigido un Estado comunista. La mejor empresa del siglo XXI ha sido un Estado comunista. 

P. ¿Hasta qué punto la fiebre por la IA es una huida hacia adelante de un capitalismo agotado? 

R. La innovación tecnológica en la IA es absolutamente real, y ha despertado el interés de los mercados financieros. Lo que es totalmente ficción es la idea de que las máquinas en sí son inteligentes y humanas: no pueden tomar decisiones, excepto si las programamos para ello. La IA transforma todos los dominios, es como internet, no es un sector, no está separada de lo que hacemos, es todo. Pedro Sánchez me encargó crear un Consejo Asesor Internacional de Inteligencia  Artificial. Es muy incipiente, pero la preocupación es que, incluida en todas las actividades sin control, pueda provocar desajustes. Está el tema de si eliminará trabajo, pero toda la historia de la tecnología es al revés. Cuando incluyes más tecnología, ciertos sectores pierden pero otros aumentan. La novedad es que ahora sean los trabajos más cualificados los que están en peligro. Hay que acompañar la transformación tecnológica de una transformación formativa, sobre todo en la universidad. Los muy formados van a tener que formarse más todavía para adaptarse al nuevo mundo. 

P. Dentro de 100 años, ¿qué pensarán de los cambios que estamos viviendo: internet, el móvil, la IA? 

R. La actividad humana está determinada por energía e información. La revolución industrial fue la transformación de la energía. La transformación de la información es la revolución informática de los años sesenta y setenta, tan importante como la industrial. Lo que fue el motor eléctrico para difundir la energía a todos sitios ha sido internet. La sociedad ya se ha transformado. Yo la llamo sociedad red porque es una nueva estructura social, distinta de la industrial porque está constituida en redes, la forma organizativa más flexible con diferencia. Hasta que no hemos tenido una tecnología capaz de difundir a través de redes toda la información y toma de decisiones, no ha habido cambio social. Para que esa estructura social exista y se desarrolle, hace falta una digitalización de todo. Y ahí está ese dato de la tesis de uno de mis alumnos: está digitalizado el 99% de toda la información. Ya estamos digitalizados. Nada de lo que tú haces o de lo que yo hago escapa. 

P. Han vuelto la meditación, las creencias de todo tipo… ¿Es un repliegue interior ante el caos del mundo, como en los años setenta? ¿No hemos conseguido hacer nada más con nuestras individualidades conectadas? 

R. Los que nos lo podemos permitir (hay quien no puede porque si se desconecta se muere de hambre) podemos construir espacios de libertad. Muchísima gente necesita meditar, cortar, purificarse. El mundo en que vivimos es más violento, más despiadado. La religión y otras formas de espiritualidad se hacen cada vez más importantes. No es una cuestión de fe, que quien la tiene la tiene y quien no la tiene no la tiene. La necesidad de que haya algo espiritual más allá de lo que nos agarra cada día es cada vez mayor, y la gente encuentra distintas  soluciones. Yo personalmente creo que es fundamental en este momento reclamar el papel de la religión y la espiritualidad como contrapeso a un mundo que se autodestruye. No es solo el clima: las guerras, la tecnología sin control, todo. Ahí tiene que haber una reacción política y no la hay. Con razón o sin ella la gente no se fía de la política. Entonces tienen que ser fuerzas interiores, fuerzas que nazcan de dentro de nosotros para el autocontrol, más que para el control externo. Lo único que nos queda es una pulsión interior que (independientemente de las estructuras religiosas) está ahí. Y de eso no se puede dudar, no se puede romper. 

P. ¿El motivo es la destrucción del papel de las instituciones, del “de arriba abajo” que viene con internet?

R. Absolutamente. De todo lo que he hecho lo que más ha impactado fue una trilogía. Todo el mundo se fijó en el primer volumen: la sociedad red, la tecnología, la economía global… porque lo escribí en los noventa y se ha expandido. No hice futurología, la digitalización ya estaba en su embrión.  Pero hay otra cosa: existen dos fuerzas muy contradictorias que organizan nuestra sociedad, lo que he llamado la red y el yo. El segundo volumen va sobre el poder de la identidad. Puede ser macro (cultural, política, etcétera) o una identidad que, si no perteneces o no quieres pertenecer a ninguna comuna cultural, te la buscas tú. Buscas una vida interior. La identidad juega a dos niveles. Muchos intelectuales de izquierda tienen un racionalismo clásico, pero lo importante en la vida es lo que la gente considera importante, y no somos racionales, somos animales emocionales, eso ya está establecido por la neurociencia.  Nuestros intelectuales no entienden el nacionalismo catalán o vasco, ni la construcción de comunas religiosas islámicas (que si no son toleradas derivan en radicalismo y destrucción de las estructuras de opresión). El feminismo es identidad. Pero como ataca la base de dominación patriarcal, que es la más antigua, estamos en una reacción violenta contra el feminismo y cualquier otra forma de identidad cultural y sexual. Que está en la base del trumpismo, de Vox y de todos los movimientos de extrema derecha en toda Europa que están ganando. 

P. Movimientos que de alguna manera vienen de internet y a la vez reaccionan contra él. 

R. Sí, porque internet no es un mundo en sí. Internet somos nosotros. En internet estamos todos. El feminismo se desarrolló mucho con internet, pero también el antifeminismo, el sexismo, el nazismo. Es una plataforma que construimos por cómo somos y qué hacemos cada día. Toda la utopía —en la que yo participé— del principio, del “creamos una comunidad universal y nos relacionamos libremente unos con otros”… Nos relacionamos, sí, pero con quienes queremos. Y si yo soy un racista, pues utilizo internet para encontrar más racistas. 

P. Entonces, ¿el problema de internet no es la hiperconexión, sino la homofilia?  Ese juntarnos con los que son exactamente iguales que nosotros.

R. Homofilia es una expresión perfecta. Se han inventado otra, las cámaras de eco, pero es exactamente eso. Internet somos nosotros colectivamente a partir del principio que señalas, es decir, yo voy con los míos, yo decido quiénes son. Ahí me encuentro en casa, y no voy con los otros, no leo a los otros, no discuto con los otros, los ignoro o extermino. Y esta es la fragmentación total. Una sociedad con instituciones que ya no cohesionan y en la que internet permite el separatismo  cultural. No es culpa de internet, es maravilloso, con comunas maravillosas: el arte, la cultura, la ciencia. Pero también fragmenta. Cuando una sociedad es fragmentada, esa fragmentación se amplifica por internet. Y lo mismo con la IA. El problema no es en sí la tecnología, sino la amplificación de tendencias destructivas en nosotros. Diría que todos somos las dos cosas, ángeles y demonios. Somos unos animales poco controlados que hemos construido unos instrumentos tan potentes que, si nos ponemos en serio a oponernos, nos podemos destruir fácilmente. 

P. La teoría era que las comunidades menos favorecidas iban a empoderarse en las redes, pero estamos viendo lo contrario, una unión inédita entre el poder tecnológico y político. 

R. Las dos cosas. Por un lado internet fue, y es, la base de grandes movimientos sociales transformadores. El 15-M en España no hubiera podido existir sin él, ni los movimientos sociales que siguen sucediendo en el mundo. Por otro lado, los grupos poderosos dominan cada vez más a través de sistemas de control algorítmico, y los grupos destructivos, antifeministas, racistas, etcétera, también se están organizando por internet. No es que empezáramos con una cosa y luego ocurrió la otra. Es que conforme internet salió de pequeñas comunidades bienintencionadas (científicos, intelectuales…) y se expandió al mundo, pues se ha hecho el mundo. Y el mundo está lleno de, yo digo, no solo de gente mala, sino de la parte mala de todos nosotros. Si lo puedes articular en redes en el ámbito planetario o local, todo esto se amplifica. 

P. ¿Conserva el optimismo? ¿Sigue creyendo en la revolución? 

R. Bueno, digamos transformación social. La revolución para mí tiene un sentido estricto, que es político. Sucede cuando hay un cambio, una destrucción de un Estado, de un sistema institucional. Hablar de revolución tecnológica también es correcto. Sobre el optimismo: soy un clásico, sigo repitiendo la famosa frase de Gramsci, pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad. Si eres optimista pero no sabes en qué mundo vives, te va a ir mal. Hay que analizar. Y si analizo, veo un mundo actual claramente en proceso autodestructivo. 

P. ¿Qué está pasando en EE UU? 

R. El cambio fundamental del orden mundial, que lo convierte en desorden. Está siendo (ahí sí puedo usar el término) una revolución: es un cambio de sistema institucional. El trumpismo no es efímero. Viene de un agente del antisistema político que es Trump. No es un antisistema anticapitalista: es el más capitalista de todos. Es otra paradoja de la historia: un multimillonario se convierte en el agente de transformación del sistema político apoyado por la clase obrera. 

P. ¿Cree que será importante un Papa estadounidense? 

R. Fundamental, como lo ha sido Francisco. El papel de la Iglesia católica puede ser fundamental, pero, si no, será otro grupo religioso. Porque es que no queda nada. La democracia solo existe en las mentes de las personas. Y si la gente no cree en los partidos, en la democracia, en las instituciones, pues se acabó. En ese contexto, cuanto más antisistema político eres, mejor. El éxito de Podemos fue ese, pero cuando pasó a ser parte del sistema, se acabó. Y lo mismo ahora: la política de moda es la antipolítica. Vox es un partido antisistema.  El revolucionario Trump no solo está transformando el sistema institucional, sino también la globalización, que estaba basada en la ausencia de fronteras económicas. Los aranceles se usan como estrategia geopolítica. El mundo se mueve otra vez por el nacionalismo, la gran palabra. EE UU, China, Japón. En Europa, los movimientos de extrema derecha son nacionalistas, antieuropeos, empezó con el Brexit. La discusión pública en España era “el nacionalismo es retrógrado, todos somos ciudadanos del mundo”. Y al contrario, había un resurgir en todo el mundo. 

P. ¿Es una forma de poner límites a la sociedad digital? 

R. Cuando hablamos de que las redes sociales son instrumentos de odio, de racismo, de sexismo, y del nacionalismo de todo tipo, bueno o malo, ¿de qué estamos hablando? De que las tendencias en la sociedad de internet las amplifica. Internet no es, por definición no puede ser, nacionalista. Es global. Pero es la plataforma global para el nacionalismo de cada Estado. 

P. Culpamos de todo a internet, pero en su último libro (La sociedad digital, Alianza, 2024) dice que es pánico moral, reacción al cambio. 

R. Cualquier cambio importante en el mundo de la comunicación se acompaña de la reacción contraria. Ocurrió con la televisión. A los profesionales de un medio les cuesta pasar a otro. Lo otro son los intelectuales. Los que han tenido alguna influencia histórica ya no tienen, se encuentran desintermediados por internet. Pueden publicar sus columnas o sus libros o sus artículos, igual que cualquiera pública lo que quiere en internet. Los influencers son más influyentes que los intelectuales. Entonces atacan al mensajero. Hombre, si todavía estás pensando en Kant en lugar de ocuparte de lo que pasa en el mundo y proporcionando ideas que a la gente le interesen… Están desorientados con internet porque eran el referente cultural y ahora se pierden en la cacofonía general. 

 

Entrevista a Judith Butler (i II)

 II

P. Volvamos al punto en el que la realidad interrumpió la conversación. Hablábamos de la performatividad en El género en disputa…

R. Ese libro fue importante para mucha gente, porque les permitió ver que habían nacido en un mundo de fuertes expectativas sobre lo que significa ser hombre o mujer. Hay algunas personas que no cumplen esas expectativas, pero ese fracaso puede ser muy prometedor si lo miramos desde la perspectiva de un espíritu autónomo que se desvía del camino, que no acepta acatar normas, que busca otra senda.

P. ¿Dónde sitúa el límite para considerar a un menor listo para incumplir estas normas?

R. Esa es una pregunta muy práctica. Los jóvenes deberían poder tomarse su tiempo para encontrar su propio camino. Enseñar género en la escuela no significa que les estés incitando a volverse homosexuales o trans. Eso es confundir el debate con el adoctrinamiento. No brindar apoyo a quienes no se sienten cómodos con su género me parece un acto de crueldad. No creo que cada vez que un niño dice que quiere hormonas haya que correr a que se las receten, pero tampoco en rechazar de plano la idea.

P. En su último libro habla de un “fantasma” creado para avivar los temores en torno al género. ¿Simpatiza con los padres preocupados por que sus hijos se equivoquen?

R. Sí. Esos padres tienen miedo, pero no puedo entender por qué prefieren no saber sobre ciertas cosas. Un hombre me dijo en Chile que no quería que una familia gay viviera en la casa de al lado. “Soy heterosexual, estoy casado y disfruto de la sexualidad reproductiva. Sigo la forma de vida que Dios ha ordenado, y es la única moralmente correcta”. Su miedo es que si hay diferentes tipos de familias, entonces su elección puede volverse menos natural, menos necesaria.

P. Una de las principales críticas a la ideología de género es que la industria farmacéutica tiene intereses en ella…

R. Esa industria se lucra con el reemplazo hormonal, pero tengo entendido que el beneficio que extraen de la terapia para mujeres posmenopáusicas es mucho mayor. Por supuesto que las grandes farmacéuticas son parte de ello, como lo son del tratamiento de la depresión, pero hay otros problemas por los que los niños cuestionan las normas de género, entre otros, la versión de masculinidad que representa Trump. Necesitan espacios donde ejercer su autonomía. ¿Cómo afirmarse? A veces, con un sencillo pronombre.

P. ¿Entiende las preocupaciones de las feministas que piensan que el género supone un borrado de las mujeres?

R. Hay un cierto feminismo que, creo que sin saberlo, se ha aliado en países como el Reino Unido o España con la extrema derecha a la hora de instigar ese fantasma sobre el género. Las entiendo, pero eso no significa que crea que se basan en el conocimiento. Tal vez necesitan comprender mejor quiénes son las personas trans. La feminidad no se borrará solo porque abramos la puerta y las invitemos a entrar. Este es un momento para ampliar las alianzas, no para luchas sectarias sobre baños. Las mujeres saben lo que es que les nieguen atención sanitaria. Ahora mismo, les privan del acceso a la salud reproductiva en varios países, Estados Unidos entre ellos. Saben lo difícil y necesario que es luchar por la autonomía. Entonces, ¿por qué no apoyan la lucha de las personas trans por esos cuidados y por vivir sin miedo a la violencia?

P. El fantasma pareció funcionar para la campaña de Trump. Uno de sus eslóganes decía: “Kamala está por elles (they/them). El presidente Trump está por ti”. La cuestión era si dar o no tratamientos de cambio de sexo a la población carcelaria migrante, una porción minúscula de la sociedad. Pero eso, y el hecho de que Harris no lo refutara, fue una poderosa razón para la victoria republicana.

R. Dudo de que ganara por eso. Los votantes ya vivían con temor por la economía, la guerra y la catástrofe climática. Trump supo cómo explotar y reenvasar esos miedos para poner a las minorías como chivos expiatorios. Ese mensaje apelaba a la ansiedad. Unió su retórica antiinmigrante a su discurso antitrans y antifeminista: Harris, la progresista, la marxista, la mujer negra que apoya la cirugía trans (aterradora) para los migrantes que inundan la frontera (también aterrador). En la izquierda, no sabemos cómo apelar a las pasiones de los votantes. Nos creemos muy inteligentes y muy críticos. ¿Dónde quedó el atractivo de nuestro imaginario radical? De todos modos, el juego de buscar culpables tras la derrota no me gusta. Tampoco el “Oh, no vimos lo antitrans y antiinmigrantes que son los votantes”.

P. No fue solo el trumpismo. Algunas voces demócratas dicen que es hora de superar la cuestión de los derechos de los trans en asuntos como el deporte, que afecta a pocos.

R. Se podría decir eso de los judíos, los negros, los haitianos o de cualquier minoría vulnerable. Una vez que decides que se puede sacrificar a una, estás operando dentro de una lógica fascista; puede haber una segunda y una tercera, y una cuarta, y luego, ¿qué?

P. J. K. Rowling ha predicho con sarcasmo que para enfrentarse a Trump, el diario The Guardian va a pasar cuatro años publicando “extensos ar­tículos de [el escritor británico de izquierda] Owen Jones quejándose de que los taxistas estadounidenses no leen suficientemente a Judith Butler”. ¿Es insalvable el distanciamiento entre las élites y esa entelequia llamada “gente normal”?

R. Los taxistas eran demócratas hasta hace unos 20 años. Bernie Sanders tenía a los taxistas. Y Alexandria Ocasio-Cortez. Ambos son progresistas en lo social, en lo económico y en las políticas de género. Si la creciente disparidad entre ricos y pobres se colocara en el centro de la pasión de una coalición demócrata o liberal, y no solo como un adorno, entonces tal vez tendríamos un nuevo efecto Bernie. Por cierto, tengo grandes discusiones sobre género con taxistas. Me parece que muchos de ellos son excelentes teóricos de lo cotidiano.

P. Estas elecciones han sido las de género, pero no en el sentido que algunos de sus lectores habrían imaginado. Acabaron siendo un enfrentamiento entre los hombres heterosexuales y las mujeres. Y un triunfo de la machosfera misógina. ¿Lo interpreta como una reacción a lo que usted representa y a lo que ha defendido durante décadas?

R. Es parte del panorama. Pero lo importante es cómo pensamos sobre esta aparente división en un contexto de racismo cada vez más violento. La convergencia de género y raza en Harris fue fundamental en un país que es cada vez más misógino y racista.

P. ¿Se demostró una vez más que este país no está preparado para elegir a una mujer, o fue esa mujer en particular? 

R. No estoy de acuerdo con mucho de lo que decía en asuntos como el fracking, la migración o Palestina, y no apoyé activamente su candidatura, pero voté por ella. Tenemos una historia perniciosa de misoginia, que se celebra en la persona de Trump. Culpable de delitos sexuales, ha hecho más que nadie para degradar a la mujer. Cuando alguien dice que no le gusta esa parte de su comportamiento, pero que le vota por la economía, está indicando que tolera su racismo y su misoginia. Y si lo toleran no siendo racistas entusiastas, alientan a los racistas entusiastas y a los fascistas. Observo una especie de fantasía restaurativa en muchos movimientos de derechas en Estados Unidos. Quieren volver a la idea de un país blanco, al principio de la familia patriarcal o de los matrimonios solo heterosexuales. Yo lo llamo furia nostálgica por un pasado imposible. Es como si, porque les asusta la complejidad del mundo en el que vivimos, vieran bien cebarse rabiosamente con los más vulnerables para defenderse ellos mismos.

 P. ¿El resultado de las elecciones significa que lo woke está arruinado? En inglés rima: woke is broke.

R. Ni siquiera sé qué es lo woke, más allá de un insulto de la derecha.

P. Reformulare la pregunta. ¿Supone la victoria de Trump un cierto fin de las políticas de la identidad?

R. La identidad es, para mí, un punto de partida para tejer alianzas, que necesitamos que sean amplias e incluyan a todo tipo de personas, desde las trans hasta la clase trabajadora y esos taxistas que preocupan a Rowling. La identidad es un buen comienzo para establecer conexiones y generar comunidad. Pero no es buena idea cuando una política de identidad se centra solo en la identidad. Cuando eso sucede, crece el sectarismo y pones en peligro el ideal del mundo como un lugar interconectado.

Entrevista Judith Butler

 

Entrevista de Iker Seisdedos, El País (7/12/24)

A Judith Butler (Cleveland, Ohio, 68 años) las listas no le “interesan demasiado”. Ni siquiera si, como es el caso, las encabeza. “Estoy en una ilustre compañía masculina”, dice al escuchar los nombres de Thomas Piketty, Noam Chomsky y Jürgen Habermas, segundo, tercer y cuarto pensadores más influyentes votados por los expertos convocados por Ideas. “¿Me convierte eso en un hombre?”.

Butler, referente del feminismo y de los estudios de género y de la teoría crítica y la filosofía contemporáneas, se registró hace años como persona no binaria en California. No se cambió el nombre —para sorpresa, recuerda, de quien atendía la ventanilla del juzgado— pero sí los pronombres en inglés por they/them, un gesto de autodeterminación que en español equivaldría al uso de elle en lugar de ella.

A los pocos días, y a tenor de los derroteros que tomó la conversación, envió un correo electrónico en el que dijo que le gustaría pensar que la influencia que le reconoce el ranking de Ideas se deriva de su obra y no de las controversias públicas que suele protagonizar, de la guerra de Gaza al feminismo que se opone a considerar mujeres a las mujeres trans. Esa obra va mucho más allá de esas polémicas, y también de la teoría queer que alumbró a finales de los ochenta: Butler ha escrito brillantemente sobre la censura, la no violencia o la insurgencia de Antígona, y ha reflexionado en diálogo con otros pensadores, formato que encuentra “inspirador”, acerca de asuntos como el secularismo o la agonía del Estado-nación. Ahora trabaja en un ensayo largamente postergado sobre Kafka.

Pregunta. ¿A quién habría votado usted como el pensador más influyente?

Respuesta. A [la escritora india] Arundhati Roy. Sus opiniones sobre la pandemia, la opresión o la justicia son muy poderosas. Al menos en mi mundo, cuando ella habla, la gente escucha.

P. ¿Y cuáles son los tres intelectuales que más le han inspirado?

R. Probablemente Hegel y Freud, y o bien [Michel] Foucault o Simone de Beauvoir. No me haga elegir entre esos dos...

P. Este mes se cumplen 35 años de El género en disputa. ¿Ha cambiado su forma de ver el género en este tiempo?

R. Como aún no he muerto, mi pensamiento sigue vivo, así que sí. Abandoné el tema tras Deshacer el género (2004) y pasé 20 años en otros asuntos. Retomarlo [en su último ensayo] fue raro, porque tuve que investigar su evolución en las últimas décadas. Cuando escribí El género en disputa estaba adentrándome en la teoría feminista francesa y el posestructuralismo, eso que en mi país se suele vender como “french theory”. Esa influencia fue una de las razones por las que acabó siendo un libro difícil. Pese a su densidad, es extrañamente popular. Lo cual me da que pensar que los lectores son más curiosos e inteligentes de lo que suponemos.

P. ¿Diría que el público está más interesado en las ideas que entonces?

R. Tal vez en Europa o en España, donde hay festivales de filosofía y largos artículos en EL PAÍS sobre pensadores [risas]. En Estados Unidos hay una frontera muy marcada entre los académicos y los escritores públicos. Yo a veces la traspaso. No siempre. No me gusta la categoría de intelectual público, es muy individualista. Cuando el trabajo de alguien se vuelve públicamente interesante es por algo que ya está pasando en el mundo: nuevas formas de pensar de los jóvenes, cambios en la sexualidad o en las formas de vida familiar, curiosidad sobre el género... Esos fenómenos públicos, a menudo incómodos, son los que hacen que ciertos intelectuales adquieran prominencia, porque están pensando sobre lo que a la gente le preocupa. Piketty es importante porque nos ayuda a pensar la desigualdad. Y apreciamos que alguien como Dipesh Chakrabarty indague en un problema tan acuciante como el clima. La mayor parte de nuestro trabajo es colaborativo. No podría haber escrito El género en disputa sin la teoría feminista, el activismo gay e incluso la escena de bares de New Haven [donde Butler vivía entonces]. Aquel trabajo reunía varios legados, y luego yo firmé con mi nombre.

P. ¿Hay algún aspecto de El género en disputa que lamente?

R. No es arrepentimiento, pero lo que más entusiasmó a los lectores fue el concepto de performatividad. Mucha gente lo entendió como la defensa de una libertad para ser lo que quieras y cambiar quién eres. Es solo la última parte del libro, aunque incluso ahí digo claramente, a partir de la idea de “libertad situada” de Simone de Beauvoir, que siempre ejercemos la libertad con ciertas restricciones…

Butler se calla para escuchar el rumor de una protesta que llega de la calle. ¿Es por la guerra de Gaza?, pregunto. “Parece una manif”, responde empleando un coloquialismo chic en francés. “A menos que tengan permiso, se las verán con los de seguridad”.

P. Decían que este sería un otoño caliente de protestas en los campus, pero no ha sido así, ¿no?

R. Cuando ves cómo pegan a la gente en otras universidades, entiendes que las autoridades no siempre respetan la libertad de expresión. Están adoptando medidas cada vez más draconianas. Con Trump parece claro que eso se intensificará. Creo que los manifestantes están repensando sus estrategias.

P. En el curso pasado, esas protestas se presentaron como una colisión entre libertad de expresión y antisemitismo…

R. Me encanta que la manifestación haya cambiado nuestra conversación. Eso significa que no funcionamos fuera del mundo real. Es imperativo oponerse al antisemitismo como a cualquier tipo de racismo. El problema es la definición de antisemitismo. No puede ser que si criticas a Israel estés atacando al pueblo judío. En Israel, se escuchan críticas bastante fuertes, también al sionismo. Si [el diario] Ha’Aretz puede dar cabida a debates como esos, ¿por qué plantear esa discusión [en Estados Unidos] se interpreta como antisemita? De todos modos, este no es un buen momento para una reflexión seria y tranquila sobre el asunto. La censura sustituye al debate complejo cuando más lo necesitamos, ahora que tantas democracias están al borde de sucumbir a poderes autoritarios.

P. Recientemente definió a Hamás como un “movimiento de resistencia”…

R. Es lamentable: la gente toma una frase y la convierte en tu postura completa. Hay tal prisa por censurar y condenar que es muy difícil tener una discusión abierta. Si digo que es un movimiento de resistencia, lo estoy describiendo, pero no significa que lo apoye. Da igual: si pronuncias ciertas palabras y no otras, no superas la prueba, y tu reputación acaba por los suelos. Y luego está el hecho de que si en Francia dices résistance, estás hablando de uno de los movimientos de liberación más importantes de su historia como nación moderna. Para ellos, la resistencia es un valor supremo, y el terrorismo es lo que usas contra todo lo que no te gusta, algo que empleas para referirte a grupos como Hamás sin necesidad de matizar nada.

P. Nací en el País Vasco, y recuerdo lo delicado que puede ser el lenguaje. Por ejemplo, cuando la BBC seguía llamando a ETA un “grupo separatista”. ¿No es Hamás un grupo terrorista?

R. Hamás utiliza tácticas terroristas, sin duda, pero no todos los países de Naciones Unidas lo consideran un grupo terrorista; tiene un ala no militar que proporciona servicios sociales y distribuye ayuda humanitaria, motivo por el que Israel bombardea esos convoyes. Y yo me pregunto: ¿por qué la violencia estatal israelí, que es mucho más destructiva y comete crímenes contra la humanidad de manera habitual, no se llama “terrorismo de Estado”? En Estados Unidos, incluso a [el pensador palestino] Edward Said lo llamaron terrorista. Se utiliza esa palabra con mucha facilidad para cancelar debates. Pero si queremos saber por qué los palestinos se alzan de esa manera, entonces hay que contar una historia más larga. Eso no significa que los esté exculpando. Escribí un libro entero sobre la no violencia [La fuerza de la no violencia, 2021], que deja claro cuál es mi compromiso. Por eso creo que es mala fe, cuando no irresponsabilidad intelectual, decir que, porque puedo admitir que es la facción armada del movimiento palestino de liberación, apoyo su violencia.

P. Eso conecta con uno de los puntos más interesantes de su trabajo, la idea de la grievability, la noción de que hay personas que merecen más ser lloradas que otras.

R. Quienes hacen la guerra a menudo conciben las de quienes aniquilan como vidas que de todos modos no valía la pena vivir. No lamentan esas pérdidas, porque carecen de valor. Se considera a los palestinos como amenazas a la existencia israelí, no como seres humanos. Una vez que una población ha sido tan degradada que ya no cuenta entre la comunidad humana, queda despejado el camino hacia la acción genocida. Y lo que estamos viendo en Gaza son acciones genocidas.

P. No exactamente un genocidio…

R. Una acción genocida es aquella que no solo tiene como objetivo a un grupo étnico muy específico de personas, sino también las infraestructuras de la vida. Raphael Lemkin, que ideó en 1944 su doctrina, fue muy claro al respecto. Francesca Albanese, relatora especial de la ONU sobre Palestina, acepta esa definición para lo que está sucediendo en Gaza. Así que creo que es una conducta genocida. Lo que a la gente le cuesta más comprender es que este tipo de tácticas y esta forma de matar, de desposeer por la fuerza, no empezó el 7 de octubre [de 2023], sino que opera desde [la creación del Estado de Israel en] 1948.

Europa (1950), segons Manuel Sacristán

 

Colònia 1945

Aquest fragment és pot llegir, al llibre  "Acerca de Manuel Sacristán*", i tenint en compte la data, no deixa de ser una definició suggerent del que hauria pogut ser. Avui, més aviat, el que passa és que la homogeneïtzació cultural fa que tothom llegeixi els mateixos llibres i consumeixi els mateixos productes cultural, especialment, productes nord-americans. 

Una definición de Europa (1950)

"Colonia, lunes 21. Está lleno el 'Collegium' de Colonia. Los estudiantes españoles se reparten por pensiones. A dos, nos invita un estudiante al que sobran dos camas. (...) Antes de acostarme ojeo en su compañía la biblioteca y encuentro, entre otras muchas cosas interesantes, la edición de Hoepli de Dante y Del sentimiento trágico de la vida, en español, en la edición de Espasa-Calpe.

(Ahora ya tengo hasta una definición provisional de cara al futuro: Europa es la posibilidad de seguir encontrando en una casa del paralelo 51 el mismo libro que te has dejado en tu mesilla del paralelo 41.**" (pág. 712)

Ressenya: La razón sin esperanza (I)

 Ahir vaig acabar de llegir el llibre de Javier Muguerza, La razón sin esperanza*. Un llibre on és recullen diferents articles publicats en diverses revistes especialitzades al llarg del temps (1976, 1970, 1971, 1973, 1974). El fil conductor és l’anàlisi des de una perspectiva analítica de l’ètica. I sota aquesta perspectiva, s’amaga el que vol dir racionalitat.

Un llibre brillant, amb diàleg amb tots els autors de les corrents analítiques, i també no analítiques, com la marxista. Un diàleg ple de controvèrsies, d'atzucacs dins de cada corrents, de insuficiències i contradiccions. Des de l’axioma empirista, obert per Hume i la seva distinció entre ser i haver ser, que ha permès gastar pantans de tinta, hi que ha creat la famosa  fal·làcia naturalista. 

Hi ha moments, què la filosofia analítica, des de G.E.Moore, sembla que ha solucionat els problemes morals i la seva obsessió per analitzar les paraules, visitant els diccionaris. Però, res més lluny de la realitat. La paraula clau es donar raons del perquè fem el que fem. I això implica una teoria de la racionalitat. I un problema sorgeix immediatament. El pou sense fons de les distincions. Un pou que explica perquè no hi ha manera de sortir de les apories que porten aquests anàlisis. Kant volia accedir a la raó pràctica sense la motxilla del coneixement, raó teòrica. Per ell, la raó és capaç de saber què cal fer. Una ètica formal on la bona volutad ho és tot. Però, la filosofia analítica, no vol aquesta solució. Si Wittgenstein I, una pedra a la sabata de tothom, ha indicat en un primer moment, que de l’ètica, millor era el silenci. Després, el Wittgenstein II, va explicar que el llenguatge de l’ètica és un joc, com qualsevol altre joc, sigui, el llenguatge científic o el llenguatge comú. 

Hi havia autors que volien dissoldre els problemes ètics. És una manera de resoldre els problemes a base de decretar que aquests problemes no existien. I així, en un primer moment, amb A.J.Ayer** i el positivisme lògic, van poder indicar que el llenguatge de l’ètica pertany a les “qüestions de valor” enfront de les “qüestions de fet”. Per Ayer, les qüestions de valor, son “expressions d’emocions que no poden ésser vertaderes ni falses”. Ayer a l'analitzar el llenguatge ètica, pretén fer metaètica. No vol embolicar-se en les qüestions del que vol dir, bo, dolent, felicitat, creença, utilitat, etc. 

Muguerza, fa broma sobre els exemples que els filòsofs analítics fan servir per explicar les seves exquisides distincions ètiques. L’abast dels exemples, no surten del camp de criquet ni de les biblioteques. Puc fer trampa en el joc? Puc emportar-me un llibre sense que el bibliotecari s’assabenti? Potser aquests autors, literalment, viuen dins de les biblioteques i com a molt surt al exterior per jugar al criquet o potser no tenen cap interès en el món que els envolta. I això connecta amb una diatriba de Matthew Stewart a aquests autors***. 

Si aprofundim en l’ètica dels analítics d’Oxford, res millor que escoltar una veu, que apareix al llibre, Elizabeth Anscombe, per plantejar una qüestió que surt dels camps de criquet i les biblioteques. Estem a l’any 1957, la Universitat d’Oxford volia concedir el títol de doctor honoris causa al expresident Harry Truman, malgrat que va ser ell que va ordenar llançar les bombes atòmiques  sobre Hiroshima i Nagasaki, l’agost de 1945. Anscombe li semblava que el seu acte el desqualificava per rebre el títol i la institució què l’havia anomenat. Quin paper van jugar els eminents professors de filosofia d’Oxford? La resposta és cap ni una! Potser calia estudiar, que volia dir, “tirar una bomba atòmica a aquestes ciutats”, tant anàlisi escrupolós amb les paraules i ser incapaços de dir o mostrar alguna cosa sobre aquest fet, dona idea de perquè el criquet i la biblioteca eren un refugi contra la funesta realitat ( no els agrada aquesta paraula). Anscombe va poder dir d’aquesta filosofia el següent:

“(...) es impossible tenir forma alguna de llei moral universal, ja que lleis com “esta mal mentir” (...) son meres “regles empíriques” que una persona experimentada sap quant incomplir, i que la lenitat en l’aplicació d’aquestes regles en casos individuals deu jutjar-se en funció de si pots encaixar en el “way of life” preferit de la persona i en què mesura (...) aquestes filosofies impliquen, per tant, el rebuig de la idea de que qualsevol classe d’actes, com l’assassinat, per exemple, deu excloure absolutament****” (p.137). De fet, si el mitja és dolent –l’assassinat massiu- la fi queda contaminada irremeiablement.

Murguerza, obra una amplíssima panòplia d’arguments i diàlegs entre una nòmina d’autors molt selecte. Tracta de donar a cadascú el que és seu. Però a l’hora els posa davant de les contradiccions e insuficiències que cada posició porta en si mateixa. Ningú escapa a aquesta tasca crítica i per descomptat, les seves pròpies tesis. Cada capítol, se'n branca en diferents camins de discussió, especialment al capítol VII, què te com a títol: “A modo de epílogo: últimas aventuras del preferidor racional” (p.227). D'aquest capítol parlaré en un altre entrega.

Entrevista a Martha C.Nussbaum (II)

 

En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?

He querido refutar la idea, que Samuel Huntington** hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.

En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?

Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente(1).

Nota:

* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).

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¿QUIÉN TEME A MARTHA NUSSBAUM?

POR CARME CASTELLS

Seminari Filosofia i Gènere

Si sólo pudiera emplearse una línea para describir a Martha Nussbaum, profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago, cabría decir, sin duda alguna, que es una de las personalidades más relevantes del panorama filosófico mundial actual. En ello concurren la calidad y el rigor de su obra, en la que se pone de manifiesto la amplitud de sus intereses y también, lo que no es menos importante, su decidida voluntad de contribuir a transformar la realidad, al igual que su empeño en resaltar la utilidad práctica de la filosofía como instrumento que puede ayudar a mejorar la vida de las personas, tanto desde un punto de vista individual como colectivo. Podría decirse que sus textos reflejan, de un modo u otro, el espíritu de la conocida máxima de Epicuro, según la cual: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano”.

Martha Nussbaum deja traslucir este empeño en la mayor parte de sus textos, ya sea a los debidos a su vertiente de profunda conocedora del pensamiento clásico –al que acerca a la contemporaneidad, y que le permite elaborar valiosas reflexiones sobre, por ejemplo, el valor cognitivo de las emociones o pensar en qué consiste, hoy, una vida buena y cómo tender hacia ella– o bien en aquellos que corresponden a su faceta de pensadora política, en los que analiza cuestiones que abarcan desde la ciudadanía en un mundo globalizado hasta la situación actual de viejos problemas, como los relacionados con las situaciones de injusticia que padecemos las mujeres.

Si bien un comentario detallado de su bibliografía 1 excedería el alcance de estas líneas, a modo de ejemplo podemos mencionar, de entre el primer grupo, dos grandes obras: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1995), y La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (2003). Entre los segundos encontramos Las mujeres y el desarrollo humano (2000), texto que nos presenta Mercè Otero, con entusiasmo, en este mismo número de Lectora , y el espléndido volumen Sex and Social Justice (1999) en el que la autora reúne quince artículos, en los que se abordan temas como la religión y los derechos humanos de las mujeres; la defensa de los derechos de lesbianas y gays o los problemas que plantean los juicios a otras culturas, a partir del caso de la mutilación genital. En esta obra deja traslucir con brillantez no sólo su formación teórica, sino también la experiencia derivada de su colaboración en una agencia internacional para el desarrollo vinculada a las Naciones Unidas, y muestra con claridad que su concepción del feminismo (que describe como “internacionalista, humanista, liberal, interesado en la formación social de las preferencias y los deseos y en la capacidad de empatía” [1999, p. 6]) está estrechamente vinculada a su voluntad de erradicar la injusticia, de contribuir a mejorar la situación real de las mujeres.

Probablemente, esta voluntad de vincular la reflexión feminista con la práctica, con la acción, sea la razón principal que, en noviembre de 1999, le indujo a publicar en The New Republic , un artículo titulado “The Professor of Parody”, al que se hace referencia en la entrevista que sigue a estas líneas. En este texto criticaba el tipo de feminismo practicado por autoras como Judith Butler, y expresaba su desacuerdo en términos como los siguientes: Al parecer, las pensadoras feministas del nuevo estilo simbólico creen que la manera de hacer política feminista es emplear las palabras de manera subversiva, en publicaciones académicas notablemente oscuras y abstractas. Se considera que estos gestos simbólicos constituyen, en sí mismos, una forma de resistencia política, y que, por lo tanto, no es preciso comprometerse con asuntos tan engorrosos como la reforma legislativa o las acciones reivindicativas.

Al propio tiempo, afirmaba que: La gran tragedia de la nueva teoría feminista en los Estados Unidos es la pérdida del sentido del compromiso público [...]. Esta teoría no contribuye a alimentar a las mujeres hambrientas; no da refugio a las que han sido agredidas, no ofrece justicia a las que han sido violadas y no contribuye a proporcionar protección legal a los gays y las lesbianas.

Como resulta fácil suponer, la claridad expositiva con la que formuló sus críticas contribuyó a desencadenar una acalorada (y, por demás, saludable, en un momento en el que no es extraño oír hablar de “postfeminismo”) controversia sobre el papel y la función de la reflexión feminista contemporánea.