Entrevista a Richard Rorty (II)

  Entrevista a Richard Rorty* (2005)

Richard Rorty

II

J.F: Gràcies, Sr.Rorty. Si us sembla bé, passem ara al bloc dedicat a l'Ètica i la Política. La primera pregunta és gairebé obligada: Quin és, segons ell, l'estat actual de la política nord-americana?

 

Rorty: La política nord-americana es balanceja avui dia cap a la dreta. Amb una mica de fortuna, es podria revertir aquest efecte cap a l'esquerra de nou. No era gaire optimista el 1998, i no ho sóc ara. És molt possible que els republicans acabin per aniquilar tots els èxits dels presidents demòcrates des de Franklin D. Roosevelt fins a Clinton; però també és possible que els demòcrates barren els republicans a les eleccions del 2008. Bush és un president excepcionalment dolent, però els Estats Units han sobreviscut a mals presidents en el passat.

 

J.F.-A Achieving our country vostè afirma que els EUA es poden convertir en un estat feixista. S'hi està acostant o hi ha motius per pensar el contrari? 

 

Rorty: Efectivament, el perill del feixisme és molt més gran ara del que ho era abans que Bush fos elegit president per segona vegada. Tant Bush com els seus consellers són persones sense escrúpols, que no guarden cap respecte envers les tradicions de la democràcia constitucional i que utilitzaran qualsevol estratagema per mantenir-se al poder. Però, a banda d'això, l'amenaça del feixisme sobre els Estats Units no és gaire gran. Podria resultar molt considerable, però, en el cas que tinguessin lloc més atacs terroristes. Aquests atacs donarien a Bush l'excusa perfecta per fer qualsevol cosa que li semblés.

 

J.F: Quan afirma que la democràcia té prioritat sobre la filosofia, vol dir amb això que la filosofia s'ha de mantenir al servei de la democràcia sigui quina sigui aquesta democràcia? 

 

Rorty: Sí. La qüestió és que la filosofia només és d'importància privada en la mesura que no serveix a fins polítics, i la preservació de la democràcia és el més important d'aquestes finalitats.

 

J.F:Quin seria llavors el paper de la crítica política? 

 

Rorty: La funció de la crítica política, com la de la política en si mateixa, és reduir al mínim el patiment humà i augmentar la felicitat humana*.

 

J.F: Però, sorgeixen problemes importants a l'hora de valorar quina posició política aporta més felicitat i menys patiment. Podrien donar-se dues opcions polítiques contràries que provoquessin un grau semblant de patiment i felicitat. com triar aleshores? 

 

Rorty: John Stuart Mill ja es va adonar que el seu 'gran principi de felicitat' no facilitava les coses a l'hora de decidir què fer. Certament, és difícil dir què augmentarà la felicitat i què no ho farà. Però sempre hem estat, des de Plató, buscant un principi alternatiu que ho fes tot més fàcil, i mai no ho hem trobat. Dubto que ho fem alguna vegada. Amb tots els seus errors, el principi de Mill és l'únic que al final ens dóna un cop de mà abans de caure al buit.

 

J.F: Si la filosofia ha de conformar-se a minimitzar el patiment, com creu vostè que es pot pal·liar el buit que han deixat els grans relats i les grans teories crítiques? 

 

Rorty: La filosofia ens sembla absurda quan intenta excedir-se de les seves obligacions en lloc de renovar el clima cultural fomentant el creixement d'aquelles institucions que reduirien al mínim el patiment i incrementarien la felicitat. No hauríem de trobar a faltar les grans teories crítiques més del que trobem a faltar les grans teories teològiques

 

J.F: Vostè proposa una ètica sense deures, basada en sentiments com ara la compassió o la solidaritat. Però, per què els éssers humans es poden reconèixer a si mateixos drets i no deures així? No és un gest esteticista limitar l'ètica al sentiment? 

 

Rorty: No comprenc què hi ha d'estètic a dir que les nostres respostes a les necessitats d'altres gents estan determinades per la nostra capacitat per atorgar-vos la possibilitat de trobar el vostre lloc. Molt abans que el concepte 'estètic' fos inventat, la gent parlava de la necessitat de solidaritzar-se amb la greu situació dels menys afortunats. Parlar de 'drets' o 'obligacions' és, al meu entendre, inútil si no existeix la solidaritat. 

J.F.: Voldria, ara, proposar-li alguna qüestió sobre literatura, ja que vostè també exerceix com a professor de literatura a Stanford i en la seva obra apel·la a nombrosos literats. Una de les qüestions que volíem traslladar-lo és si vostè troba alguna diferència substancial entre la literatura ironista i la literatura anomenada postmoderna. 

Rorty: Mai he estat capaç de desxifrar què significa 'posmodern', i estic segur que Robbe-Grillet sigui més o menys postmodern que Nabokov. Tot i això, considero que Nabokov és molt millor novel·lista.

J.F.: En el seu darrer llibre traduït al castellà, 'Filosofia i Futur' (Gedisa, 2004), vostè afirma que la finalitat de la literatura és ser útil. Tanmateix, només amb aquest criteri, com podríem distingir la funció de la literatura de la d'altres àmbits com ara el televisiu? 

Rorty: Els programes televisius, les novel·les, els còmics, els poemes, o els llibres de filosofia, poden ser tots utilitzats per a les mateixes finalitats: gaudi personal, canvi polític, ensenyament moral, o moltes altres. No hi ha una missió específica per a cap en la seva contribució a la cultura 

J.F: Dins d'aquesta contribució a la cultura de què parleu, quins autors d'avui us mereixen admiració? 

Rorty: Com a filòsofs em mereixen admiració Jürgen Habermas i Robert Brandom. Sóc admirador d'alguns novel·listes contemporanis com Phillip Roth, V.S. Naipaul, José Saramago, Salman Rushdie, o Ian McEwan.

J.F.: I, finalment, Sr.Rorty, està treballant en algun proper llibre? 

Rorty: No estic escrivint res que tingui importància política darrerament. La major part del meu temps ho faig servir discutint sobre la salut actual de la filosofia.

J.F: I, segons la seva opinió, en quin estat de salut es troba la filosofia?

Rorty: La filosofia, com la novel·la, és un gènere que subordina la seva renovació i revivificació a l'aparició ocasional d'un geni. Només ens trobem amb tres o quatre filòsofs originals cada segle. Autors com Wittegenstein o Heidegger no apareixen cada dia. La filosofia, actualment, està esperant un nou geni que la renovi.

J.F.: Moltes gràcies per tot, Sr. Rorty. Aprofito per agrair-li en nom d'Astrolabio i del Seminari de Filosofia Política haver accedit a aquesta entrevista.

Entrevista a Richard Rorty (I)

 Entrevista a Richard Rorty*

Joaquín Fortanet

con la colaboración de J.M.Bermudo, Lluís Pla y Antonia A.Vidal

Traducción de Manuel Bellmunt

Astrolabio. Revista electrónica de filosofía. Año 2005. Núm.0.

Richard Rorty (1931-2007)

"J.F.: Agraïm molt el que vostè hagi accedit a fer aquesta entrevista. Hem intentat sintetitzar la majoria de les qüestions que la seva obra ens suscita. La primera pregunta que voldríem introduir és sobre l'obra de Michel Foucault. M'agradaria preguntar-li per la influència que, segons vostè, ha tingut a la filosofia l'obra de Michel Foucault.

Rorty: Foucault ha estat molt valuós a l'hora de canviar actituds culturals cap a l'homosexualitat, però no estic gaire segur de si ha tingut gran repercussió en altres àrees. Surveiller et punir no aportava cap suggeriment de canvi al sistema criminològic judicial, i és difícil d'imaginar com podria ser posat en pràctica. Foucault va ser un home brillant, però la seva brillantor va ser utilitzada per llençar sospita sobre les institucions més que per intentar reformar-les.

J.F.: La mort recent de Derrida deixa un buit enorme en la filosofia actual. La seva obra té una importància cabdal en la filosofia contemporània, i en certa manera es podria afirmar que posseeix importants paral·lelismes amb la seva. Respecte a això, ¿Considera les crítiques 'deconstructives' cap a la seva obra més suggerents que les crítiques que se li llancen des de la filosofia analítica -Putnam- o des de la filosofia humanista -Habermas?

Rorty: Crec que no he estat criticat en excés pels partidaris de Derrida. Jo mateix em considero un seguidor de Wittgenstein, a més de compartir una visió semblant sobre la naturalesa del llenguatge, tant amb Derrida com amb Wittgenstein. Així que no acabo de comprendre per què un seguidor de Derrida hauria d'objectar alguna cosa a les meves idees. Les crítiques abocades per Putnam i Habermas cap a les meves tesis sobre veritat són pràcticament les mateixes. Tots dos opinen que podem retenir la noció de 'validesa universal'. Per raons sobre les quals crec que Derrida i Wittgenstein estarien d'acord, rebutjo aquesta noció. Tot i això, no crec que Derrida m'hagi influenciat particularment. Prefereixo filòsofs polítics com Dewey o Habermas; homes que posen tot el seu afany en la discussió sobre alternatives polítiques concretes d'una manera com Foucault mai no ho va fer.

JF: Endinsant-nos a la seva obra, Sr. Rorty. Creieu que la divisió que estableix en els seus textos entre allò públic i allò privat deriva filosòficament d'una ontologia de la contingència? Si és així, com es forjaria un 'nosaltres els liberals' que no suposés la invasió de l'esfera privada a la pública?

Rorty: No hi ha una 'ontologia de la contingència' com a tal. La distinció entre allò públic i allò privat no és una recomanació a l'acció, sinó simplement una observació historicosociològica: alguns autors són bons per a assumptes privats, mentre que altres funcionen bé amb assumptes públics. Sostinc que els filòsofs han tractat de vegades d'unir la recerca del que és privat, l'individual i la perfecció, en un intent que les responsabilitats d'un satisfacin la resta; però aquests intents no han funcionat gaire bé. I, òbviament, no hi ha cap barrera infranquejable que separi les dues esferes.

JF: Una de les parts de la seva filosofia que trobo més atractiva és la definició d'ironisme. El seu ironista sembla una renovació de l'heroi modern de Baudelaire, que era un heroi irònic. Una de les armes és la seducció, la capacitat de convèncer. Creieu que la tasca de l'intel·lectual, avui dia, s'ha traslladat de la preocupació pel poder a la preocupació per la seducció?

Rorty: Estic d'acord que la meva noció sobre la ironia comparteix moltes similituds amb la de Baudelaire, i el que va resultar ser 'modern'. Però no trobo cap interès a distingir entre intentar exercir el poder i intentar seduir. Allò que anomenes 'seducció' és simplement la utilització de la persuasió per canviar les opinions de la gent -cosa que alhora pogués ser entès com un intent d'exercir el poder.

JF: D'acord amb la vostra resposta, comprèn la seducció com una manera d'exercir el poder. Davant d'aquesta afirmació em sorgeix un dubte sobre la manera com concep els acords contingents que s'assoleixen en democràcia. En relació amb aquests acords, la seva posició estaria propera al consens d'Habermas? O més aviat, aquests acords s'aconseguirien mitjançant el poder exercit per l'argument més seductor sobre la resta? 

Rorty: 'La seducció', igual que 'la retòrica', és una manera d'utilitzar la persuasió. Aquesta persuasió, al meu entendre, condueix la gent cap a allò que un creu que és el camí equivocat. En canvi, conceptes com 'Lògica' i 'Raonament' són termes aplicats a un altre tipus de persuasió menys violenta. Un tipus de persuasió que guia la gent cap a allò que un creu que és el bon camí. Persuasió i força no són res més que dues maneres diferents d'exercir el poder. Tots esperem que, amb el temps, tot poder exercit sobre altres éssers humans sigui exercit per mitjà de la persuasió (i mai més per la força). Si aquest dia arriba, tots compartirem 'completa racionalitat comunicativa' en el sentit més habermasià. A excepció d'alguns problemes relacionats amb el concepte de veritat que només a catedràtics de filosofia podria interessar, estic completament d'acord amb Habermas.

J.F.: Instal·lats en la seva idea de pragmatisme i silenciada radicalment la voluntat de veritat, per què preferir Dewey sobre Plató. ¿Potser els seus discursos poden comparar-se en bellesa? Hi ha metàfores més sublims que les platòniques i amb més poder creador que elles? 

Rorty: Dewey és menys bell que Plató, però molt més útil. Més banal i menys sublim, però mostra el camí millor que Plató. Dewey aporta consells assenyats sobre com assolir una utopia social, mentre que Plató no.

Javier Muguerza: Sobre la guerra

 LA INDIGNACIÓN ANTE LA INJUSTICIA*

(Palabras de apertura del Foro de Debate: La filosofía frente a la guerra, celebrado el día 31 de marzo de 2003 en el Instituto de Filosofía del CSIC)

Javier Muguerza

"Buenos días a todos. El filósofo Inmanuel Kant escribió acerca de los movimientos revolucionarios de su tiempo -el caso, por ejemplo, de la Revolución Francesa de finales del siglo XVIII. Kant dijo de ellos que la ola de entusiasmo que habían despertado en todo el mundo revelaba "una profunda disposición moral del alma humana", movida por "un interés común a todos los seres de nuestra especie" y traducida en "la voluntad de luchar conjuntamente en defensa de los derechos de la humanidad". Si Kant hubiera podido presenciar el clamor mundial hoy desatado, en los comienzos del siglo XXI, contra la guerra de agresión preventiva que se desarrolla actualmente en Irak, Kant habría repetido punto por punto esas palabras, cambiando sólo su alusión al "entusiasmo" por otro sentimiento moral no menos extendido entre los seres humanos, pero acaso más profundo, como es la indignación. A diferencia del entusiasmo suscitado en tiempos de Kant por lo que sus contemporáneos interpretaban como "un paso adelante en la realización de la justicia", la "indignación" no se halla tanto promovida por el sentido de la justicia cuanto por el sentido de la injusticia; y se trata como decía, de un sentimiento más profundo porque -mientras que acerca de la "justicia" no es tan fácil que nos pongamos de acuerdo (los filósofos, desde luego, no lo han logrado pese a llevar discutiendo sobre ella desde Sócrates a nuestros días) y hasta se ha podido decir- que la justicia "no es cosa de este mundo", razón por la que nadie ha podido ver hasta hoy su rostro en plenitud -mientras que eso es lo que sucede con la justicia-, la injusticia es, en cambio, inmediatamente perceptible, sobre todo para quienes la padecen, y el espectáculo del sufrimiento de esas víctimas dispara de manera irresistible la solidaridad para con ellas... por lo menos entre quienes conserven todavía "un adarme de humanidad", cosa que al parecer no puede predicarse de todos los miembros de la especie humana, comenzando por aquellos políticos a los que la sabiduría popular acostumbra a describir como "aves de rapiña", "perros de presa" y otras variedades del reino animal caracterizadas por su afición a la depredación y la carnicería.

¿Y por qué traigo a colación a Kant en este acto? Pues porque Kant ha sido, de manera eminente, el filósofo de la paz, a la que dedicó un célebre opúsculo precisamente titulado "Hacia la paz perpetua". Como su título indica, "Hacia la paz perpetua" (y no, como se cita de ordinario, "La paz perpetua" sin más), Kant no creía que la paz perpetua estuviese al alcance de la mano, y hasta incluso desconfiaba de que fuera invariablemente una buena cosa. Por el contrario, "la paz perpetua" era -como nos cuenta Kant- el rótulo que figuraba en la fachada de una posada holandesa, acompañado significativamente de un grabado en el que el posadero había hecho dibujar ¡nada menos que un cementerio!, convirtiéndose de este modo en precursor de lo que deben entender por "paz", la paz de los camposantos, tanto Bush como Blair y, por lo visto, nuestro ínclito Presidente del Gobierno. El título de Kant, Hacia la paz perpetua, daba a entender en cambio que se trata de un proceso inacabado y hasta quien sabe si inacabable, como parecía serlo la "justicia" que decíamos antes que no era cosa de este mundo: la paz tampoco es cosa de este mundo sino lo que suele llamarse una utopía, algo que quiere decir en griego un "no- lugar" o, si se prefiere decir así, un "lugar" que -al igual que la línea del horizonte cuando avanzamos hacia él- se aleja de nosotros precisamente en la medida en que tratamos de alcanzarlo, de donde no se sigue, sin embargo, que haya por eso que dejar de perseguirlo. Y de ahí que, cuando le preguntaron a un poeta que para qué diablos servían las utopías, su respuesta no fuera sino la de que sirven para no estarnos quietos y continuar incesantemente luchando por aproximarnos a la meta que nos señalan.

 Pero Kant, que asimismo nos incitaba a no cejar en ese empeño utópico, nos prevenía contra la ilusión de haber alcanzado la meta de "una paz justa" demasiado pronto, cuando no al precio de desfigurar el objetivo final. Ese objetivo no era otro que el de lograr un mundo presidido por el imperio de la ley -si no, por excesivamente utópico, el de la ley moral, al menos sí el de la ley representada por el Derecho internacional-, y de ahí que recelara de que ese "Imperio de la Ley" pudiera verse suplantado por la Ley del Imperio; cosa que por su parte trató de conjurar recomendando la configuración de una confederación de pueblos libres o "Liga de Naciones" (un claro precedente de la actual Organización de las Naciones Unidas) como la fórmula más indicada para asegurar la paz del mundo frente a la hegemonía de alguna gran potencia convertida en un Super-Estado o un Estado imperial. Pero contra los pronósticos de Kant, y desde luego contra sus deseos, el mundo tiende hoy a configurarse imperialmente, con un imperialismo sin tapujos que no sólo no tiene inconveniente en servirse de las Naciones Unidas para maquillar si se tercia sus decisiones unilaterales, sino que tampoco vacila en hacer caso omiso de sus recomendaciones cuandoquiera que tales recomendaciones contrarias a sus intereses, como ha venido a ocurrir en definitiva con la catastrófica guerra que nos congrega a los presentes esta mañana.

Ante catástrofes de tamaña magnitud, la filosofía se halla con toda probabilidad condenada a la impotencia, y no es mucho, desde luego, lo que los filósofos podamos oponerles. El propio Kant no les oponía sino algo tan frágil, y a menudo tan "inaudible", como lo que llamaba la voz de la conciencia. E incluso con esta última hay que tener presente que se trata de un voz polifónica, y que ningún filósofo podría atreverse a monopolizarla, so pena de convertirse en émulo del Presidente Bush y de sus acólitos inglés y español cuando infatuadamente se arrogan la potestad de definir qué sean el Bien y el Mal con mayúsculas, acompañados de sus correspondientes ejes (o como hacía ese ex-colega nuestro partidario de la austera pedagogía según la cual "la letra con sangre entra" y que, en la prensa de días pasados, se sentía moralmente capaz de "justificar el recurso a medios tales como la matanza indiscriminada de niños, mujeres y ancianos siempre que la finalidad fuera instruir de una buena vez a los pueblos árabes sobre las ventajas de la democracia). Pero peor sería aún, si cabe, proclamar que esa voz de la conciencia se haya quedado afónica, como parecía desprenderse de las declaraciones de una prominente personalidad de nuestro entorno gubernamental cuando, ante las devastadoras consecuencias de los bombardeos reflejadas en la primera plana de los periódicos, declaraba desvergonzadamente que "no tenía problemas de conciencia". Y, dejando a un lado la denuncia de la desvergüenza, lo que los filósofos sí que tendrían que hacer es insistir en que la carencia de problemas de conciencia es el peor síntoma de inhumanidad que podría exhibir quienquiera que desee hacerse pasar por ser humano.

   Además de observaciones de esa índole, después de todo perfectamente inanes, lo cierto es, lo repito, que los filósofos no podemos hacer gran cosa. No podemos parar el curso de la historia ni reorientarlo en una dirección más bonancible o siquiera menos funesta. Pero lo que sí que podemos hacer, por modestamente que sea, es contribuir a que esa historia no transcurra sin protesta.

Y para eso nos hemos reunido aquí y ahora, en esta sesión que a continuación va a dar comienzo."

PD: Aquestes paraules segueixen sent tant actuals -atac d'Israel i els EEUU a Iran- com el 2003.

Entrevista a Javier Muguerza (I i II)

 

"Entrevista con Javier Muguerza realizada por Luis Ordóñez en 2004"

Entrevista a A.J.Ayer

 LA VANGUARDIA , 30 de maig de 1989*

Entrevista a Alfred Julius Ahir

Enric Lynch

- Primer, un parell de preguntes personals: en la seva autobiografia [1] vostè esmenta el seu origen jueu...

- En efecte, sóc jueu només per part de mare, encara que d'acord amb la llei mosaica sóc efectivament jueu, ja que és la dona la que transmet aquesta condició.

- Però vostè mai no va professar la religió jueva, no és veritat?

- No. El meu avi matern era molt hostil cap a la religió jueva, de manera que va obligar les seves tres filles a casar-se amb gentils. El meu pare es va casar amb la gran de les germanes Citroën, de manera que la meva educació va ser sobretot calvinista, malgrat que ell era un agnòstic convençut. La meva mare, al seu torn, es va convertir al cristianisme en contraure matrimoni, encara que la veritat és que mai no va saber gaire bé què estava fent. Va ser així que no vaig tenir cap contacte amb la religió fins que vaig anar a escola als set anys. La formació religiosa aleshores era obligatòria per a tota l'escolaritat a Anglaterra. Amb tot, no he tingut mai la menor inclinació religiosa. La meva ascendència jueva va quedar en estat latent fins que vaig complir els quinze anys, moment en què vaig adquirir certa consciència. Però només relativament ja que des de llavors es pot dir que he estat un ateu.

- Mai no ha sentit interès a elaborar filosòficament aquest origen?

- Oh no, no

- Mai se li va acudir estudiar els textos jueus?

- No. Sóc jueu tant com es pot dir que sóc suís, meitat suís per part de pare. He tingut força sort, perquè mai m'he sentit perseguit, malgrat que a les escoles britàniques és habitual que els jueus siguin objecte de discriminació o de mofa. Sí que vaig ser objecte de burla a l'escola, però no per jueu. Recordo un episodi, crec que va ser el 1939, mentre jugava amb la meva filla a Regent's Park: un grup d'aturats em va increpar confonent-me amb un refugiat alemany; i recordo també que durant la guerra els meus companys oficials solien fer bromes sobre els jueus, cosa que provocava les meves protestes. La resposta típica en aquests casos era: "Perdó, Freddie estimat, no estem parlant de tu, és clar..."

- La religió, doncs, no va tenir res a veure amb la seva vocació filosòfica.

- En absolut. La influència del meu avi va ajudar sens dubte a enfortir el meu ateisme, però res més. No parlo hebreu. He estat només dues vegades a Israel, una d'elles poc després de la Guerra dels Sis Dies i no puc dir que la meva experiència hi hagi estat reconfortant. D'altra banda, rebuig de ple la política exterior que desenvolupen els israelians.

INCIDÈNCIES

- Vostè acostuma a afirmar que la primera meitat de la seva autobiografia és millor que la segona. Em pregunto si no deu ser perquè aquesta va ser una època feliç per a vostè.

- Així és, la segona part de la meva autobiografia està mal concebuda. Recordo la primera part de la meva vida molt més vivament que la segona. Quan et converteixes en un home de mitjana edat amb èxit personal, la teva vida s'assembla molt a la de qualsevol altre amb les mateixes condicions. Les incidències passen a ser una sèrie indefinida de conferències i lliçons donades aquí i allà.

- A la primera part de la seva autobiografia no esmenteu quines van ser les raons que el van inclinar a estudiar filosofia.

- Tot va passar en gran mesura per casualitat. La meva família volia que em convertís en advocat. En aquells temps, a Oxford, en advocacia no s'estudiava dret sinó els clàssics. Jo vaig entrar a Oxford gràcies a una beca de llatí i grec, que em va permetre passar d'Eaton al Christ Church College. Els estudis clàssics no em van interessar, així que vaig passar a la segona part del programa dedicada a l'estudi de la filosofia antiga. I allà vaig demostrar una aptitud natural per a la filosofia. Sent adolescent havia llegit pel meu compte una mica de Russell i Moore [2] . No obstant, malgrat la meva aptitud natural, la meva família s'oposava a la meva nova vocació, fet agreujat perquè tampoc no estava gaire d'acord amb els meus desitjos de contraure matrimoni amb qui seria la meva primera dona, Renée. La veritat és que alguna raó tenien a oposar-se a aquest matrimoni, ja que va ser bastant ximple per part meva casar-me tan jove i amb la primera dona amb qui havia mantingut relacions íntimes. Ja se sap que fatalment aquests matrimonis acaben fracassant i el meu no en va ser una excepció. Jo tenia aleshores 21 o 22 anys. Vaig ser molt feliç al començament, però més tard tot s'ha acabat. En qualsevol cas jo volia ser independent i per sort un dels "fellows" que ensenyaven filosofia a Christ Church pensava marxar a Gal·les. Els d'Oxford, que mai no manifestaven gaire interès per contractar cap gal·lès, es van afanyar a proposar-se que el substituís. Acabava de graduar-me, tenia 21 anys, i per descomptat vaig contestar que sí. El cas és que el "fellow" finalment no va marxar a Gal·les, de manera que per complir amb les formes em van nomenar "lecturer", o sigui, investigador. Vaig arribar a pensar que reprendria els estudis d'advocacia, perquè no em feia il·lusió passar-me dos anys investigant; i llavors vaig viatjar a Viena. A Viena es va produir el meu autèntic compromís intel·lectual amb la filosofia.

- Pel que sé, Gilbert Ryle va complir un paper decisiu en tot aquest procés.

- Gibert Ryle va ser el meu tutor a Oxford.

 OXFORD

- Ho sé, i vostè ha assenyalat moltes vegades quant deu a Ryle en matèria de filosofia, però m'agradaria que em parlés d'un altre pensador, FP Ramsey, que, com vostè, va rebre la influència de Wittgenstein. Vostè esmenta de vegades Ramsey com un filòsof excepcional.

- Aquí convindria fer algunes precisions. Ryle, a més de la seva influència personal el mi, va resultar ser un excel·lent tutor i un molt bon mestre. A Ryle no el preocupava tant imposar les seves pròpies idees a l'estudiant sinó descobrir quins eren els veritables interessos que guiaven el seu educand. A través seu vaig conèixer profundament l'obra de Russell, Moore, Broad. Wittgenstein, etc. I això va ser decisiu per a mi. Va ser també per consell de Ryle que vaig anar a Viena, en lloc de passar a Cambridge per estudiar amb Wittgenstein. Per contra, la seva obra escrita no va tenir més influència en mi. Als anys vint ell havia estat interessat per la fenomenologia, encara que quan jo el vaig conèixer acabava de deixar aquests estudis. Cap a 1931 va deixar la fenomenologia i va publicar un article molt interessant orientat ja a la tradició de Russell. La veritat és que dec molt més a les meves lectures que a l'obra de Ryle. Ara bé, en el cas de Ramsey és diferent. Ramsey era un home extraordinàriament intel·ligent que va morir el 1930, als 26 anys. Jo acabava d'ingressar a Oxford, així que mai no vaig tenir oportunitat de tractar-lo, però els seus escrits pòstums van aparèixer el 1932 amb el títol "Foundations of Mathematics". Els vaig llegir i vaig quedar tremendament impressionat. Són molt difícils, perquè són fragmentaris i alhora d'una enorme profunditat. Ramsey em va introduir al pragmatisme, un contacte que només fructificaria anys després arran de les meves lectures de Peirce i James.

- Fins a quin punt és vàlid parlar d'això que se sol anomenar “filosofia d'Oxford”?

- Oxford no ha canviat gaire malgrat les influències. Al començament de segle la figura rellevant era John Cook Wilson, un home que no va publicar res en vida, però que després de mort va continuar incidint en la vida dels oxonians. Cook Wilson era un realista; un aristotèlic, per ser precisos. Una altra gran influència d'aquesta època és Bradley, un neohegelià, un neohegelià, una figura important però no tant quan se la compara amb el pes que tenia la filosofia de Cambridge. En el període d'entreguerres van sorgir dos vells, Prichard i Joseph –el primer respectable, el segon no– que es caracteritzaven per la seva ironia i la seva obertura a les noves tendències. Els joves, Price i Ryle, van tenir poc a veure amb la vida acadèmica de llavors. Suposo que la primera ruptura, la clariana a la boira, va tenir lloc amb l'aparició del meu llibre LLENGUATGE, VERITAT I LÒGICA*. Després de la guerra les coses van canviar. Jo vaig abandonar Oxford el 1946 i va passar a Londres. Ryle va cobrar relleu amb el seu The Concept of Mind, però no va arribar a formar una escola, encara que tenia, sí, un o dos seguidors. El canvi es va produir amb Austin als anys 50. Austin era sobretot un filòleg, un home interessat principalment pel llenguatge i va formar amb mi, amb Isaiah Berlin i altres, un petit grup que es reunia una vegada a la setmana. Vam entaular unes discussions fantàstiques.

Durant la guerra, Austin va entrar en crisi amb la filosofia. Va participar en la contesa com a coronel i, en tornar a Oxford, va arribar amb la idea que les qüestions filosòfiques havien de dilucidar-se a l'estil militar, amb un "staff" de pensadors, al comandament d'un cap que, per descomptat, havia de ser ell mateix, va organitzar aquell "staff" amb joves professors i es van posar a estudiar el mode. certes posicions de Wittgenstein i Ramsey. El pitjor va ser que al final, ell i el seu "staff" es van fer un embolic amb tot allò. Penso que la seva iniciativa va ser bona en el moment que la va posar en marxa, ja que ell tenia una especial sensibilitat en matèria de llenguatge. Però Austin era un home malaltís, a estones ocorrent i enginyós, el principal objectiu del qual era aconseguir que les persones abandonessin la filosofia. Aquesta va ser sens dubte la raó per la qual va emprendre una campanya salvatge contra mi en una sèrie de conferències anomenades "Sense and Sensibilia" en què parodiava Jane Austin i Russell. El seu atac estava dirigit principalment contra les dues primeres pàgines del meu llibre THE FOUNDATIONS OF EMPIRICAL KNOWLEDGE. Aquella va ser una acció molt mal intencionada. L'anomenada "Escola d'Oxford" estava formada, doncs, per aquest moviment dels anys cinquanta acaudillat per Austin. Russell i jo ens hi vam oposar enèrgicament. Quan Price, un empirista, es va cansar del clima que es vivia a Oxford i va renunciar al fer 68 anys, jo vaig ocupar el seu lloc i ho vaig fer amb la ferma intenció de combatre Austin. Però, per desgràcia, Austin va morir aquell any i, curiosament, després de la seva mort la filosofia del llenguatge corrent es va ensorrar. Només ell era capaç de sostenir-la gràcies a la seva forta personalitat. Els seus dos marmessors literaris, Warnock i Empson, eren excel·lents persones però no tenien talla com a filòsofs i no van poder donar continuïtat al moviment.

LA INGENUÏTAT DELS CIENTÍFICS

- L'advertiment de Reichenbach en el sentit que la tasca de la filosofia consisteix simplement a intentar resoldre els problemes que planteja la ciència ha estat en gran mesura el lema del positivisme lògic i de l'anomenada filosofia analítica. Continua considerant-la vàlida?

- Així és. Encara que no crec que hi hagi una "tasca" que sigui pròpia de la filosofia, si n'hi hagués, hauria de ser aquesta. Sens dubte és una de les tasques de la filosofia, una tasca que cada dia és més important. Sense anar gaire lluny, la mecànica quàntica és plena de dificultats filosòfiques, com passa en general amb tota la física de les partícules elementals. Però també és evident que hi ha molt pocs filòsofs capacitats per bregar amb els temes de la física. Els filòsofs de la meva generació venien gairebé tots del camp de les humanitats. Avui dia per fer filosofia cal una sòlida base científica. Tant Russell com Whitehead, Wittgenstein, Quine i Putnam, per esmentar alguns dels filòsofs que més respecte, tenien un sòlid coneixement de les matemàtiques. Qui es disposi a treballar seriosament a la filosofia s'ha de preparar en matemàtiques i en física més que en els clàssics o en la història de la filosofia. Aquí té vostè Schlick o Carnap, figures representatives del Cercle de Viena, que van començar sent físics.

- I què pensa vostè de l'actual tendència especulativa que ha guanyat els físics, especialment al camp de l'astrofísica?

- No em sorprèn i he de dir que, si em sorprengués, no seria, sens dubte, una sorpresa favorable. Per exemple, fa poc vaig publicar una ressenya del llibre de Stephen Hawking "Història del temps". Hi afirmo que Hawking és molt ingenu. Vaig analitzar la seva noció d'un temps reversible i vaig demostrar que és inconsistent, per no dir que la seva teoria física és incomprensible per a un filòsof.

- "Ingenu"? Vol dir vostè que les especulacions científiques, quan tenen de metafísica, són pures pamplines?

- Per descomptat, la metafísica, qualsevol sigui, és una ximpleria. Heidegger o Derrida són uns vulgars xerraires.

- I vostè no troba que la seva posició és una mica dogmàtica?

- Mireu, jo els he llegit. Els seus textos em semblen pur teatre i per altra banda no acostumo a fer afirmacions a priori. M'he ficat a “Ser i Temps”, per exemple. De Derrida no he llegit gran cosa, però quan va venir a Oxford i va començar amb els seus jocs de paraules i es va posar a parlar de "diferència" i "diferància" vaig pensar: "Això és pur bla bla" i li ho vaig dir.

- I què li va respondre Derrida?

- Va fer cara de sorpresa. Fa poc, l'any passat, durant un debat convocat per Ronald Penrose a l'Institute of Contemporary Art de Londres sobre tota mena de temes, història, semàntica, filosofia, física, etcètera, amb representants de França i d'Anglaterra -se suposava que Derrida venia pel seu país i jo representava el meu- ell va faltar a la meva-ell. No es va atrevir a enfrontar-se amb mi i va enviar un deixeble que, com es podia esperar, no donava la talla.

- No obstant això hi ha una reconeguda influència de Derrida al medi anglosaxó, especialment als EUA.

- No és el que sembla. Derrida no té la menor incidència en la filosofia seriosa que es fa als EUA La seva base ha estat sobretot Yale, però només al departament d'Anglès. Els filòsofs no ho van acceptar al seu departament i finalment van aconseguir treure'l de Yale, de manera que ha hagut de marxar a ensenyar en algun lloc de Califòrnia.

 RORTY

- La meva pregunta fa referència a un comentari que en una ocasió em va fer Richard Rorty. Rorty es queixava dient que als EUA ja no s'ensenya filosofia als departaments corresponents sinó en àrees com Literatura Comparada, Història de les Idees, etc.

- Rorty s'equivoca. Jo el vaig conèixer, fins i tot vaig discutir amb ell, però ell se sentia molt intimidat davant meu i no va dir gran cosa. Rorty és una persona molt intel·ligent a qui li agrada deixar anar de tant en tant una "boutade". En aquests casos no convé prendre'l de debò.

- La queixa de Rorty anava més enllà de la boutade. Advertia que la filosofia analítica s'havia convertit en una mena de tecnologia de l'argumentació que només serveix per formar advocats, una mena de tècnics de la contraargumentació que ho saben tot quan es tracta de rebatre els arguments aliens però que no són capaços de produir una sola idea original i que no saben res de la vella tradició de la filosofia. I a mi em va semblar que la seva observació era molt encertada.

- Certament els advocats i els filòsofs tenen molt en comú. Pel que fa que si els filòsofs nord-americans -els bons, Quine, Putnam, Goodman- es limiten a contraargumentar, això no és cert.

WITTGENSTEIN

- Els exemples de Quine i Goodman no són representatius de l'anàlisi filosòfica ja que es tracta de personalitats heterodoxes en la seva tradició, fins i tot es diria que han assenyalat una posició crítica...

- Té raó quant a Quine, per exemple en el tema de l'analiticitat, però per molt crítics que siguin, pertanyen a l'escola analítica i així es reconeixen a si mateixos. Només vam quedar tres membres de l'antic Cercle de Viena: Quine, jo i un xinès anomenat Chan Hoon. Quine i Goodman, a qualsevol dels seus llibres, estan molt més enllà de qualsevol cosa que Rorty hagi fet o pugui fer en el futur. No hi ha cap mena de comparació possible.

- La veritat és que l'escola analítica s'ha constituït com a tradició autoreferent, d'esquena a la gran tradició de la filosofia occidental, no li sembla?

- De cap manera. L'anàlisi filosòfica es remunta a Sòcrates.

- Trucaria "anàlisi" a la maièutica socràtica?

- Què feia si no Sòcrates, quan preguntava què és la justícia o què és conèixer? No cercava la mateixa precisió que ha estat l'afany de la filosofia britànica amb l'anàlisi? Sòcrates entenia aquesta precisió com un efecte psicològic, però la meta era la mateixa que l'anàlisi. Aquí teniu el principi de causació a Hume...

- En la seva intervenció d'ahir vostè va observar que Wittgenstein feia servir la filosofia com a psicoanàlisi, què va voler dir amb això?

- Wittgenstein hauria estat totalment en desacord amb aquest comentari meu, i ho va estar al seu moment, per aquesta raó va trencar les seves relacions amb mi, perquè vaig posar la meva opinió per escrit. Wittgenstein pensava que quan les persones filosofen, en general el que fan és dir sense sentits, i això perquè els aclaparen problemes com ara saber què és el que l'altre té al cap, cosa que demostra que es tracta de persones serioses, valuoses. No obstant això, Wittgenstein pensava que aquesta actitud és el símptoma d'una mena de malaltia. Les seves "Investigacions del llenguatge" tenien per objecte arribar a curar els que patien de la malaltia, fer que ja no es plantegin aquest tipus de preguntes. I això, al meu entendre, s'assembla molt al mètode psicoanalític, en la mesura que la psicoanàlisi proposa un retorn al passat per trobar l'origen dels símptomes, un retorn que es fa també a través del llenguatge. Els mètodes de la cura, en tots dos casos, són semblants: es vehiculitzen a través del llenguatge com si només n'hi hagués prou amb parlar dels problemes. Wittgenstein, igual que els psicoanalistes, tracta sempre que el subjecte s'enfronti als problemes d'expressió per veure fins a quin punt són il·lusoris. Per descomptat, aquesta lectura no hauria estat del gust de Wittgenstein. Ell pretenia ser absolutament original. I no ho era gens, era un trampós. Em sap greu dir això d'un gran home, però és veritat. Si rellegeix el "Tractatus" conjuntament amb Schopenhauer trobareu els passatges de l'obra d'aquest últim que Wittgenstein simplement es va dedicar a reproduir; de vegades, paraula per paraula.

- La literatura, per altra banda, no serviria de res per a la tasca filosòfica.

- No crec que la literatura influeixi la filosofia, sinó que és al revés. L'obra "Matière et Mémoire" de Bergson, per exemple, va tenir una gran influència a Proust, però poca influència ha tingut la literatura a la filosofia. excepte –de nou– en el cas de Wittgenstein, que va ser influït pels escrits de Tolstoi sobre els Evangelis, però no en el seu treball filosòfic sinó en la seva vida privada. La lectura de Tolstoi, va induir-lo a renunciar a la seva herència familiar i optar per una vida d'ermità. Més que literatura allò que ens cal és una bona teoria estètica.

- Però no ho ha intentat Goodman?

- Això de Goodman jo no diria que és una teoria estètica sinó una teoria de la denotació. En canvi, qui va ser el meu assistent a Londres Richard Wollheim, sí que ha intentat una estètica encara que ell tracta les obres d'art com a objectes físics i falla en plantejar-se el problema dels conceptes en la pintura i en la consideració de la música.

- A propòsit d'estètica, en la seva autobiografia no manifesta vostè més respecte per la figura d'Adorno [3] .

- Així és. Adorno va venir a Oxford als anys 30, era una figura força ridícula, per cert, a la qual només el preocupava saber qui havia estat convidat a sopar a la taula principal dels refugiats. Per cert que ell no va ser convidat. Vivia obsessionat pel seu prestigi personal i en aquells temps dedicat a la filosofia del jazz. He de dir que a mi m'agradava molt el jazz quan era jove; m'encantava ballar i veure pel·lícules musicals nord-americanes, però fer-ne un tema filosòfic sempre em va semblar una ximpleria. De manera que mai vaig prendre seriosament a "Teddie" Adorno. Ara bé, reconec que era una persona molt més important del que jo em pensava, sobretot en matèria de qüestions sociològiques.

- Menciono Adorno perquè té un paper destacat en la filosofia continental d'aquest segle que, dit sigui de passada, ha seguit un curs molt diferent de l'anglosaxona.

- La bretxa a què al·ludeix ja no és tan marcada com en altres èpoques perquè els alemanys -els francesos no sé per què sempre han seguit al peu de la lletra els alemanys- han desenvolupat un interès especial per la filosofia del llenguatge, lliures ja de la influència de l'existencialisme. Ara s'observa amb gran atenció allò que es fa a la Gran Bretanya. No ha passat el mateix per part dels anglesos, en part perquè n'hi ha pocs que parlin llengües -jo sóc una excepció a la regla- i no són especialment afectes a viatjar. Peter Strawson, per exemple, una persona molt culta, parla francès però crec que només ha viatjat una vegada a França per raons acadèmiques. Val a dir que els francesos són també força insulars. Poques vegades se'ls veu per la Gran Bretanya. Creuen inopinadament que només els alemanys estan habilitats per fer filosofia. no llegeixen Bergson, que és un excel·lent filòsof, i en canvi s'afanyen amb Heidegger. Sé que Habermas és un pensador respectable, encara que no ho he llegit, de manera que no em sento competent en la matèria. En canvi, sí que he llegit Heidegger: pur sense sentit, xerrameca inconscient.

- Què en pensa del compromís nazi de Heidegger?

- No em sorprèn pas perquè era un estafador.

 

EL TACHERISME

- Canviant de terreny: actualment es discuteix molt a Gran Bretanya sobre les causes i conseqüències de les retallades pressupostàries decidides pel govern de la senyora Thatcher, dirigides en gran mesura contra l'ensenyament de la filosofia a les universitats britàniques. Quina opinió us mereix aquesta política?

- No encerto a descobrir les raons que han motivat aquestes mesures absurdes. No pot ser que Thatcher estigui molesta perquè Oxford es negués a atorgar-li honoris causa. La negativa d'Oxford es fonamentava que ella ja estava imposant les rancúnies. En qualsevol cas, va ser un gest molt sonat i imprudent en què jo no vaig tenir res a veure perquè ja estava retirat. Van ser els científics els que més es van molestar amb Thatcher i els que més es van oposar a atorgar-li el grau. Ara bé, per què aquesta dona s'ha obstinat a arruïnar l'ensenyament a la Gran Bretanya? Realment no m'ho explico. Em sembla simplement demencial, fins i tot des del seu punt de vista limitat, sota el pretext de defensar les arques de la nació. No es pot tenir ciència aplicada sense promoure alhora la ciència pura. Si abandonem la investigació en ciències pures i ens trobem exclusivament a guanyar diners acabarem donant-nos de nassos contra la paret.

- Qui recolza la política universitària del thatcherisme?

- Les petites universitats i els mediocres.

- I que es proposen fer?

- Tractar de liquidar aquest govern com més aviat millor. Espero i confio que els laboristes guanyin les properes eleccions, encara que ells també són part del mateix. I ho dic malgrat que he estat simpatitzant del laborisme tota la meva vida. El més important és treure's de sobre aquesta dona que té la intenció de romandre al poder fins al segle XXI.

- Voldria acabar amb una pregunta intranscendent. Fa un temps, un cop acabat el mundial de futbol, ​​em va sorprendre llegir un article seu fent un comentari global de la Copa del Món. No coneixia aquesta afició seva.

- Sempre m'ha interessat el futbol. Ja no vaig a l'estadi per raons de salut, però segueixo amb atenció el meu equip favorit. Sempre he estat un entusiasta dels esports. Del criquet, per exemple, sóc un seguidor del Middlesex, encara que ja no ho veuré perquè, a la meva edat, el sol fa molt de mal.

PD: No és pot dir que volgui quedar bé amb tothom. La seva suficiència expressa el tarannà del personatge. 

 

Entrevista a John R. Searle

 

Entrevista

Converses sobre el món que ve. 

Carles Capdevila (AraDiumenge, 6/9/2015)

Li preocupa la intel·ligència artificial?  

Miri: la idea de les intel·ligències artificials potents és estúpida. La pots refutar amb dues frases. Diuen que si tens el programa d’ordinador adequat que pugui passar el test de Turing has creat una ment. I les dues frases que calen per refutar-ho són aquestes. Primer, es tracta d’una qüestió sintàctica, no semàntica: la sintaxi del programa no és suficient per a la semàntica de la cognició humana real. Ho he demostrat amb el test de l’habitació xinesa. És tan senzill que és absurd que encara hi continuïn donant voltes. I l’altra frase que ho refuta és: la simulació no és duplicació. Que puguis simular la cognició no vol dir que hagis aconseguit crear-la o duplicar-la. Són uns punts terriblement obvis. No són difícils. Però la gent s’hi resisteix. 

PD: Des de la publicació de l'entrevista, fina ara, la IA a evolucionat molt de presa. I malgrat tot, les qüestions que planteja Searle (1932-2025), segueixen sent de la màxima actualitat. Les acotacions de Carles Capdevila (1965-2017), son dignes d'atenció.

W.V.Quine: Un empirista sui generis

 

"Es obvio  que la verdad en sentido general depende a la vez del lenguaje y del hecho extralingüístico. El enunciado 'Bruto mató a Cesar' sería falso si el mundo hubiera sido diverso en algunos aspectos de lo que ha sido, y también lo sería si resultara que la palabra 'mató' tuviera el sentido de 'procreó'. Por eso se presenta la tentación de suponer que la verdad de un enunciado es algo analizable en una componente lingüística y en una componente fáctica. Dada esa suposición, parece a continuación razonable que en algunos enunciados la componente fáctica se considere nula. Y esto son los enunciados analíticos. Pero por razonable que sea todo eso a priori, sigue sin trazarse una línea de separación entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos. La convicción de esa línea debe ser trazada 'es un dogma nada empírico de los empiristas, un metafísico artículo de fe*."  

Entrevista a W.V.Quine**

 

   

"Parece que la filosofía de nuestro tiempo se halla escindida en dos grandes líneas de pensamiento aparentemente irreconciliables: por un lado, la filosofía analítica, predominante en Estados Unidos, Gran Bretaña, el norte de Italia y Alemania; por otro lado, la llamada filosofía europea o continental, con una mayor influencia en el resto del Viejo Continente. ¿Qué diferencias hay entre ambas?

Sí, es cierto, parece que existen esos dos polos: la filosofía analítica y la filosofía europea, más tradicional, que se remonta al idealismo postkantiano. No estoy muy versado en el idealismo europeo. Ahora bien, en primer lugar, el término "filosofía analítica" se aplica a diversas tendencias y posiciones, si bien todas ellas comparten un amplio espíritu científico, el cual presenta dos caras. La primera está relacionada con una cierta lexicografía de términos abstractos, el análisis de los conceptos más básicos que conciernen a la filosofía, como materia, causa, realidad. En la otra cara encontramos el análisis lógico del método científico, que hace un amplio uso de técnicas lógico-matemáticas. Así es que la actividad de la filosofía analítica está orientada por un espíritu científico y no pocas veces cristaliza en trabajos de categoría científica.

Por otro lado, me da la impresión de que la llamada filosofía europea, en contraste con la filosofía analítica, está animada no tanto por ese espíritu científico como por un espíritu más bien literario.

¿Cree usted posible aumentar la comunicación entre estas dos corrientes? ¿Lo cree deseable?

Creo que hay pocas esperanzas de aumentar esa comunicación y veo poco interés en ello, porque para mí la filosofía analítica es una actividad continua con la ciencia. Sin embargo, la filosofía europea, que aspira a un enriquecimiento más figurativo y menos articulado del espíritu humano, lo que hace es oscurecer y confundir la imagen o modelo científico de la realidad, que es el que precisamente persigue la filosofía analítica, en tanto que introduce en el análisis constantes elementos irrelevantes y que no vienen al caso.

El panorama de su evolución intelectual parece revelar una cierta evolución desde unos trabajos iniciales propiamente lógico-matemáticos hacia unos trabajos de corte más filosófico; algo parecido a lo que le ocurrió a Bertrand Russell. ¿Qué puede decirnos al respecto?

Bueno, lo cierto es que ya en el "College" (y me remonto a hace más de sesenta años) mi orientación era filosófica, aunque mi principal materia de estudio entonces eran las matemáticas. Poco a poco empecé a interesarme por los fundamentos de la matemática y de ahí por la lógica y la teoría de conjuntos, que es donde residen tales fundamentos. A medida que fueron pasando los años, mi interés por estas cuestiones fue aumentando al ir obteniendo respuestas cada vez más satisfactorias, así que de modo progresivo fui desplazando mi atención hacia las bases de la ciencia en un sentido más amplio y abarcante. En un comienzo, el mío era el más típico de los anhelos filosóficos: llegar hasta el fondo de la realidad, ver lo más cerca posible la verdadera naturaleza de las cosas; en fin, algo que creo que también motiva a los científicos teóricos, especialmente a los físicos.

Usted es un gran defensor del llamado naturalismo epistemológico. ¿Puede aclarar el significado de esta noción?

Lo que motivaba la epistemología tradicional era el deseo de encontrar algo más cierto y seguro que la ciencia misma para, en base a ello, poder fundamentarla. El punto de vista naturalista, no obstante, consiste en que el conocimiento es el conocimiento científico y que no hay ninguno más fundamental en el sentido tradicional. Si tenemos presente que la epistemología, en general, es la teoría del conocimiento, resulta que, desde un punto de vista naturalista, las cuestiones epistemológicas fundamentales —¿qué es lo que conocemos?, ¿cómo lo conocemos?— se convierten en cuestiones a responder dentro del marco científico. No se trata de poner la ciencia a un lado y buscar algo más fundamental, sino de trabajar a partir de la ciencia. Así vemos que, de acuerdo con ésta, el único acceso que tenemos para el conocimiento del mundo es el impacto de éste a través de partículas diversas que impresionan nuestros receptores sensoriales. Así pues, desde el naturalismo, el problema epistemológico es en realidad un problema científico, a saber: qué proceso seguimos para que, a partir del impacto de esas partículas, nosotros de algún modo veamos el camino para elaborar una teoría completa de la naturaleza, una teoría que versa a la vez sobre esas mismas partículas que nos golpean, y también sobre absolutamente todo lo que nos rodea: las estrellas distantes, las nebulosas, etcétera. No se trata, pues, de justificar la ciencia, sino de ver en qué consiste la evidencia científica, es saber cuál es la conexión lógica entre nuestro estímulos producidos por esos impactos que provienen del mundo, y nuestra teoría.

Como acabamos de ver, usted critica la posición fundamentalista en epistemología; pero a la vez se ha tomado posición también contra el escepticismo epistemológico. ¿Cree que puede haber aún razones para sostener alguna de estas dos posturas?

Yo en realidad hago epistemología fundamentalista, sólo que naturalizada. Para mí el fundamento es la estimulación física de nuestro receptores sensoriales y el proceso neurológico que ésta desencadena a través del sistema nervioso.

El modo en que recordamos, respondemos o reaccionamos ante esta estimulación viene determinado en gran parte por una propensión heredada de nuestros antepasados a través del mecanismo de selección natural. Es decir, al ser éstos capaces de percibir las cosas realmente importantes para su subsistencia, lograron tener descendencia, la cual heredó esas mismas propensiones siguiendo, pues, el conocido proceso de evolución por selección natural.

La teoría epistemológica comienza a medio camino en este proceso que va desde el "input" estimulatorio al "output" que es el discurso teórico. Comienza en el condicionamiento de lo que llamo enunciados de observación, tales como: "Esto es una silla", "Está lloviendo", "Hace frío", etcétera. Estos enunciados son una respuesta directa a la estimulación y no dependen de ningún pensamiento o preocupación que se pudiera pensar que les acompañan; están, pues, condicionados de modo directo por la estimulación. De aquí en adelante se trata ya sólo de la conexión lógica entre estos simples enunciados de observación y los sofisticados y elaborados enunciados de la ciencia teórica. La epistemología naturalizada pretende hacer un seguimiento de tales conexiones.

Respecto al escepticismo, sólo reconozco como inteligible aquel que consiste en el miedo a que el éxito científico en la predicción de las observaciones cambie y que nuestras predicciones —parte esencial del modo en que contrastamos las hipótesis científicas— pasen a ser meras conjeturas afortunadas. Sin embargo, tal miedo es infundado, no hay razón para esperar que un desastre de tal magnitud llegue a producirse.

Por otro lado, el escepticismo en un sentido más profundo resulta vacuo desde un punto de vista naturalista, porque es absurdo plantearse cualquier conocimiento más allá de aquel al que aspira la ciencia a través del método científico de predicción e hipótesis.

¿Cuál es la concepción del lenguaje que usted defiende y por qué a la vez ha insistido tanto en cómo de hecho aprendemos el lenguaje?

Veo el lenguaje como algo que ha evolucionado a partir de lo que podríamos llamar conductas de señalización que compartimos con otros animales (piénsese en los gritos y gestos de los simios, por ejemplo). Sin embargo, el hombre tiene una disposición innata al lenguaje que ya no es compartida por otros animales. Una de las manifestaciones de esta disposición innata es el instinto del balbuceo en el niño que va asemejándose progresivamente a los sonidos articulares del lenguaje e invita a un refuerzo selectivo que es lo que inicia su aprendizaje. Así, comienza a aprender el lenguaje, a proferir los sonidos que oye, por imitación, y a aplicarlos correctamente a las situaciones relevantes gracias a este refuerzo selectivo.

Ahora bien, al adquirir el lenguaje adquiere también los conceptos y parte del bagaje de la comunidad lingüística en la que se está integrando. Esta es la razón por la que creo tan importante para la investigación epistemológica entender cómo se aprende, de hecho, el lenguaje.

Esta particular insistencia en el lenguaje tiene su origen en el llamado giro lingüístico, que en mi opinión inició Horne Tooke a finales del siglo XVIII. Tooke criticaba a Locke su continua referencia a las ideas argumentando que todo lo que decía sobre éstas resultaría más claro si se hablara simplemente de palabras. Porque las palabras son algo concreto, que tenemos ante nosotros y podemos analizar; en cambio, la idea de idea es vaga. Además, ¿cómo podemos conocer qué ideas están en la mente de los demás? Sólo a través de sus palabras.

Así pues, aunque no estoy totalmente de acuerdo con Wittgenstein y Carnap en su concepción de la filosofía como mero análisis del uso lingüístico, sí pienso que ésta depende en gran parte de este análisis.

Atender a cómo un niño aprende el lenguaje, por ejemplo, arroja luz sobre la naturaleza del significado, de aquello que en la vieja terminología llamaríamos la naturaleza de las ideas, en el sentido de que investigando sobre el lenguaje nos adentramos en la naturaleza misma del conocimiento, porque es el lenguaje el que activa, en gran medida, el propio conocimiento y porque nos proporciona evidencia sobre él —es el canal por el cual descubrimos lo que alguien conoce o piensa—. En fin, epistemología y teoría del lenguaje van de la mano.

¿Cómo relacionaría usted la tesis de la inconmensurabilidad de las teorías científicas de Kuhn con su propia tesis de la indeterminación de la traducción?

Al contrario que Kuhn y Feyerabend, no acepto la inconmensurabilidad. La evidencia para la ciencia descansa en los enunciados de observación y éstos son precisamente los que podemos traducir de un lenguaje a otro con menos problemas. Se traducen con arreglo al entorno inmediato del nativo. Se elabora una primera traducción para el enunciado y se hacen más observaciones de las ocasiones en las que es proferido, podemos incluso preguntar al nativo en presencia del objeto al que supuestamente el enunciado refiere. Así, estos enunciados de observación se hallan libres de la indeterminación de la traducción. Además, son los que, por otro lado, constituyen la base empírica para la teoría científica. Esta base empírica es un elemento común a las teorías que garantiza su conmensurabilidad.

¿Es hoy en día la unidad de la ciencia un mito o es tal vez una exigencia útil desde un punto de vista pragmático?

Considero el sistema unificado del mundo como un ideal hacia el cual debemos dirigir nuestros esfuerzos. Sin embargo, soy consciente de la crisis que genera la separación existente entre la mecánica cuántica y la teoría clásica de la relatividad. De todos modos espero que algún día se produzca un avance decisivo en el terreno de la física que la resuelva, aunque no sea de una manera absoluta, pues la unificación de nuestra sistematización del mundo es algo gradual. En cualquier caso, pues, me gustaría ver la ciencia más unificada de lo que lo está actualmente. Por otro lado, el descubrimiento de Crick y Watson de la estructura en doble hélice del ADN aclaró considerablemente el mecanismo de la explicación química de la herencia y constituyó un gran paso hacia la unificación de la química y la física, por un lado, y la biología, por el otro, del mismo modo que lo había hecho antes la teoría de la selección natural de Darwin con su reducción de la causa final o propósito a la causa eficiente ordinaria.

Un paso anterior, pero enorme, hacia la unidad hay que atribuirlo a Newton —y en un sentido más amplio a Galileo y Copérnico— por su fusión de las mecánicas celeste y terrestre en una sola.

Así, lo que espero es que la próxima sea la que reúna la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad."