En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?
He querido refutar la idea, que Samuel Huntington** hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.
En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?
Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente(1).
Nota:
* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).
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¿QUIÉN TEME A MARTHA NUSSBAUM?
POR CARME CASTELLS
Seminari Filosofia i Gènere
Si sólo pudiera emplearse una línea para describir a Martha Nussbaum, profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago, cabría decir, sin duda alguna, que es una de las personalidades más relevantes del panorama filosófico mundial actual. En ello concurren la calidad y el rigor de su obra, en la que se pone de manifiesto la amplitud de sus intereses y también, lo que no es menos importante, su decidida voluntad de contribuir a transformar la realidad, al igual que su empeño en resaltar la utilidad práctica de la filosofía como instrumento que puede ayudar a mejorar la vida de las personas, tanto desde un punto de vista individual como colectivo. Podría decirse que sus textos reflejan, de un modo u otro, el espíritu de la conocida máxima de Epicuro, según la cual: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano”.
Martha Nussbaum deja traslucir este empeño en la mayor parte de sus textos, ya sea a los debidos a su vertiente de profunda conocedora del pensamiento clásico –al que acerca a la contemporaneidad, y que le permite elaborar valiosas reflexiones sobre, por ejemplo, el valor cognitivo de las emociones o pensar en qué consiste, hoy, una vida buena y cómo tender hacia ella– o bien en aquellos que corresponden a su faceta de pensadora política, en los que analiza cuestiones que abarcan desde la ciudadanía en un mundo globalizado hasta la situación actual de viejos problemas, como los relacionados con las situaciones de injusticia que padecemos las mujeres.
Si bien un comentario detallado de su bibliografía 1 excedería el alcance de estas líneas, a modo de ejemplo podemos mencionar, de entre el primer grupo, dos grandes obras: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1995), y La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (2003). Entre los segundos encontramos Las mujeres y el desarrollo humano (2000), texto que nos presenta Mercè Otero, con entusiasmo, en este mismo número de Lectora , y el espléndido volumen Sex and Social Justice (1999) en el que la autora reúne quince artículos, en los que se abordan temas como la religión y los derechos humanos de las mujeres; la defensa de los derechos de lesbianas y gays o los problemas que plantean los juicios a otras culturas, a partir del caso de la mutilación genital. En esta obra deja traslucir con brillantez no sólo su formación teórica, sino también la experiencia derivada de su colaboración en una agencia internacional para el desarrollo vinculada a las Naciones Unidas, y muestra con claridad que su concepción del feminismo (que describe como “internacionalista, humanista, liberal, interesado en la formación social de las preferencias y los deseos y en la capacidad de empatía” [1999, p. 6]) está estrechamente vinculada a su voluntad de erradicar la injusticia, de contribuir a mejorar la situación real de las mujeres.
Probablemente, esta voluntad de vincular la reflexión feminista con la práctica, con la acción, sea la razón principal que, en noviembre de 1999, le indujo a publicar en The New Republic , un artículo titulado “The Professor of Parody”, al que se hace referencia en la entrevista que sigue a estas líneas. En este texto criticaba el tipo de feminismo practicado por autoras como Judith Butler, y expresaba su desacuerdo en términos como los siguientes: Al parecer, las pensadoras feministas del nuevo estilo simbólico creen que la manera de hacer política feminista es emplear las palabras de manera subversiva, en publicaciones académicas notablemente oscuras y abstractas. Se considera que estos gestos simbólicos constituyen, en sí mismos, una forma de resistencia política, y que, por lo tanto, no es preciso comprometerse con asuntos tan engorrosos como la reforma legislativa o las acciones reivindicativas.
Al propio tiempo, afirmaba que: La gran tragedia de la nueva teoría feminista en los Estados Unidos es la pérdida del sentido del compromiso público [...]. Esta teoría no contribuye a alimentar a las mujeres hambrientas; no da refugio a las que han sido agredidas, no ofrece justicia a las que han sido violadas y no contribuye a proporcionar protección legal a los gays y las lesbianas.
Como resulta fácil suponer, la claridad expositiva con la que formuló sus críticas contribuyó a desencadenar una acalorada (y, por demás, saludable, en un momento en el que no es extraño oír hablar de “postfeminismo”) controversia sobre el papel y la función de la reflexión feminista contemporánea.
