Immanuel Kant: Filosofía trascendental

Immanuel Kant (1724-1804) 

 Kant es el centro de toda una era (la aetas kantiana) crítica, cuya irradiación se extiende al menos hasta 1929 (1) . Kant se siente heredero de la tradición leibnizo-wolffiana, de la mecánica newtoniana (y sus prolongaciones dinámicas en Boscovich y Euler), el momento “escéptico” de Hume y el sentimentalismo moral de Rousseau. Estos autores son transformados por el nuevo “giro copernicano", y es que el propio Kant nos lo dice en su “Crítica de la razón pura” (314/B370) : “(..) no es raro que, comparando los pensamientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el lenguaje ordinario como en los libros, llegamos a entenderle mejor de lo que él se ha entendido a sí mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, ese autor hablaba, o pensaba incluso, de forma contraria a su propio objetivo”.

1. Preguntas que debo hacer

La historia de la filosofía se podría plantear metafóricamente como una guerra en cuyo escenario o campo de batalla se situaría la metafísica (KvV; A VII s.) y cuyos contendientes serían dos bandos irreconciliables. Los primeros serían los dogmáticos, son como pueblos sedentarios, interesados en afincarse y hacer fructífero el campo. Para asegurar sus cosecha se ven obligados a servirse de principios que sobrepasan las posibilidades y condiciones de ese mismo campo (la experiencia). Los segundos estarían representados por los escépticos, son nómadas que hacen tabla rasa de todo principio de convivencia y se contentan con llevarse como botín seguro unos cuantos frutos, condenándose así (y condenando de paso a los sedentarios) a una futura hambruna, dado que ignoran las artes del cultivo: son gentes efectivamente inculta, que nada sabe de planificación (2) . Obviamente, Kant se siente más cómodo con los primeros que con los segundos.

La filosofía de Kant no se atiene a como son las cosas en sí –noúmeno- ni tal como se presenta en su estado en bruto -empiría-, sino que pretende establecer las condiciones de posibilidad -trascendental- que hace posible el conocimiento. El sujeto kantiano debe atenerse, limitarse de acuerdo con “los intereses de mi razón”, es decir:

1)¿Qué puedo saber? 

2)¿Qué debo hacer? 

3)¿Qué me está permitido esperar? (KrV A 805/B833). 

1) En relación a la primera pregunta, establecerá su tesis del conocimiento sintético a priori, o lo que es lo mismo, su postura trascendental que supone que en el orden del conocimiento, lo dado es determinado por las estructuras de la razón humana. Por tanto, lo conocido es producto de la síntesis entre la materia en bruto de las percepciones -enseñanzas de Hume, que despierta al durmiente Kant-, y las estructuras a priori que determinan el objeto. 

Establecerá correspondencias entre el ámbito de la sensibilidad y las estructuras a priori del espacio y tiempo como condición de posibilidad para el conocimiento sensible y las estructuras a priori del entendimiento que denominará categorías como condición de posibilidad para poder pensar la pluralidad fenoménica.  Afirmará que la razón también tiene su propio campo específico a priori, es en este contexto, donde a aparece la metafísica como anhelo imperecedero del ser humano, en la búsqueda incesante de los conceptos básicos de la metafísica: Alma, Mundo y Dios. Sin embargo, dicho conocimiento suministrado por la razón, ya no es conocimiento objetivo. ¿Habrá que seguir los consejos disolventes de Hume? La respuesta de Kant, es opuesta al "despertador" del sueño dogmático. Si bien los conceptos metafísicos no son verdadero conocimiento, tienen un valor, en tanto que son aspiraciones de la razón para cerrar el círculo del conocimiento. Son faros apostados en el horizonte que permiten dirigir nuestra atención hacia el conocimiento, como meta insuperable, pero irrenunciable del ser humano. El conocimiento que se forma la razón es denominado ilusiones trascendentales.

2) ¿Qué debo hacer? La pregunta en que Kant es diáfana, hay que hacer lo que debemos hacer. La respuesta es críptica, pero el planteamiento pretende ser luminoso. La razón es capaz de seguir su propia ley moral, que llama deber. Así como en el orden del conocimiento, las estructuras a priori, garantizan la objetividad del conocimiento, también en el orden ético, existe un a priori de la razón humana, la ley moral. Ésta establece lo que en cada caso debemos hacer en conciencia. Seguir los dictados de la razón práctica, es seguir la autonomía de la voluntad, nuestra conducta no puede estar condicionada ni por nuestras inclinaciones, ni por los resultados, estamos en el campo del formalismo ético. 

¿Puedo mentir para salvar a un inocente? La respuesta en Kant sería que no podemos mentir. Es cierto que esto supone poner en peligro al inocente, sin embargo, piensa Kant, sería peor pensar que la mentira fuese buena, aunque sirviese a alguna buena causa. Lo que determina la bondad o maldad de la acción, se haya dentro de la buena voluntad, y está no podría permitir que la mentira fuese moneda corriente.

Lo cierto es que la ética kantiana no resulta de mucha utilidad si no tenemos en cuenta los resultados de nuestras acciones -¿consecuencialismo?-. Es cierto también que introduce decisiones estratégicas que suponen un cierto conocimiento de las situaciones y los posibles cursos de acción que pueden tener lugar en virtud de mis acciones, ¿existe un mínimo ético a partir del cual podamos ser capaces de tener en cuenta las consecuencias?

La ética kantiana, no se imaginaba un mundo como el nuestro, no es que el mundo de 1724 a 1804 fuese el edén, sin embargo, era un mundo más cercano a los individuos, el proceso de deshumanización habido a lo largo del siglo XIX y especialmente en el siglo XX con dos guerras devastadoras y su cohorte de espanto sin cuento, hacen difícil que la ética kantiana tenga la validez que anhelaba. No es que esperase que todos siguiésemos los dictados de la razón, pero esperaba que actuando como seres humanos el camino sería más fácil. 

3) Precisamente, la ética lleva hacia la religión, no la religión institucional sino una religión sui generis, al estilo kantiano, pero de eso hablaremos en otra ocasión.

David Hume (y VI)

6.Hume y la teoría política(4).

1.- El contexto histórico.

El histórico abarcado desde J.Locke a D.Hume, incluyen hechos de la máxima importancia para la formación del mundo contemporáneo. Entre ellos hay que mencionar, al menos, los siguientes: 

.- la revolución inglesa de 1688, por la que se abolió el derecho divino del rey y restableció por primera vez el predominio del parlamento en un sistema político; 

.- el desarrollo del comercio, que alteró las relaciones sociales tradicionales y suprimió viejas y pesadas barreras a la movilidad individual; 

.- la Independencia de las colonias británicas en Norteamérica, que dio paso a la formación de los Estados Unidos, la primera democracia en un país extenso; 

.- la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, que conmocionaron Europa entera; 

.- la revolución industrial, que provocó nuevos, conflictos sociales y obligó a nuevas adaptaciones de los sistemas políticos representativos.(J.M.Colomer)

2. Características de la Ilustración y el liberalismo británico:

a) En primer lugar, se trata de un pensamiento con un alto grado de laicidad, tanto en pensadores que se confiesan cristianos -como John Locke-, como en los que, a partir del siglo XVIII, adoptan una posición abiertamente atea -tal es el caso de David Hume y Jeremy Bentham- .Esta característica está sin duda, vinculada al ambiente intelectual creado por el intento de reforma de la Iglesia católica y -el cisma- mal llamado protestante que tuvieron lugar a principios del siglo XVI, tras los cuales la idea de Dios quedó notablemente alejada del regimiento de los asuntos públicos. Concebida como un asunto privado.

b) En segundo lugar, en el pensamiento británico prevalece una orientación realista y empirista, atenta a los requerimientos cambiantes de los hechos para adoptar formulas políticas de apertura y equilibrio, más que modelos ideales con pretensión definitiva.

c) En tercer lugar, se parte de una visión antropológica relativamente pesimista, en la se supone que los hombres tienen motivaciones básicamente egoístas de búsqueda del propio interés, aún en los casos -como el ya citado de Locke- en que se atribuye a los individuos una dignidad moral innata. 

d) Por último, conviene subrayar que laicismo, empirismo y utilitarismo, no comportan soluciones políticas menos radicales en cuanto a la libertad, que las derivadas de otras, doctrinas, portadoras de un mensaje de certezas -teorías iusnaturalistas-. El liberalismo británico se distingue más bien por favorecer las convenciones -artificios políticos- en vez de las convicciones -apelación a leyes naturales-, por formular programas de reformas realizables por el método del consenso más que legitimaciones morales de la obligación política como deber absoluto de obediencia.(J.M.Colomer)

3.- La utilidad del Estado.

¿Puede ser reducida la política a ciencia? La pregunta la fórmula en el año 1741, y la respuesta era afirmativa, sin embargo, en 1753 (De la libertad civil) las cosas ya no eran tan claras, abundan los "a veces","casi", afirmando la causa por la que ya no puede ser ciencia: "(..) Nuestra experiencia no alcanza ni a tres mil años -relativiza -; de modo que no sólo el arte de razonar es aún imperfecto en esta ciencia, como en todas las demás, sino que nos falta materia suficiente sobre la que ejercitarlo". Además "da pocas reglas que no admitan excepciones, y que no puedan ser a veces superadas por razones y accidentes" (De la sucesión protestante, 1752).

El blanco de ataque de todas las teorías políticas se centran en la crítica del derecho divino como del iusnaturalismo y el contractualismo. Frente estos modelos de índole metafísico, él busca "un tratamiento relativista y utilitario de las cuestiones fundamentales de la obligación política y de las relaciones entre el interés público y el interés individual" (J.M.Colomer).

Empecemos por las críticas al naturalismo y contractualismo, que representan las posiciones de J.Locke:

1) No es cierto que haya existido jamás un "estado de naturaleza" en la que los hombres tuvieran todos los derechos individuales, son una "ficción filosófica". No ha existido nunca ningún "contrato social" que diera origen al Estado. Además, ¿por qué debería ser acatado un contrato que las generaciones siguientes no han firmado?

2) El contrato social se sustenta según Locke en el consenso. Naturalmente, para Locke, este consenso puede cambiar, si también cambia las condiciones del contrato. Pero para Hume el origen del Estado tiene su origen en la violencia. La cita que viene da una muestra del origen del Estado, contra las ensoñaciones metafísicas: "Casi todos los Estados que hoy existen, (...), fueron originariamente fundados sobre la usurpación y la conquista, cuando no sobre ambas, sin ninguna pretensión de libre consentimiento o sujeción parte del pueblo". Hume es crítico con la revolución de 1688 que consistió en un cambio de dinastía.

La obligación política y su legitimidad tienen su origen en la utilidad del Estado: "la utilidad política constituye el único origen de la justicia y las reflexiones acerca de las benéficas consecuencias de esta virtud son el único fundamento de su mérito". La justicia no surge de principios inmutables ya sean divinos o racionales, sino como convención para dirimir los conflictos surgidos en nuestra sociedad.

¿Por qué los individuos adquieren esos vínculos sociales? En primer lugar, por motivos egoístas, pero no sólo por ellos. Entra aquí un concepto optimista de la condición humana, la simpatía (sympathy: compasión, benevolencia o solidaridad, en la actualidad, empatía).La simpatía supone la disposición a promover intereses comunes de los hombres y el bienestar de la sociedad (J.M.Colomer). Hume es consciente que no existe una naturaleza humana fija e inmutable y que precisamente por ello el ser humano cambia, ya sea por la educación las costumbres y los nuevos ideales que irán surgiendo en el futuro.

El criterio utilitarismo que permite explicar la fudamentación del Estado -seguridad y autopreservación del individuo-, traza además, una línea entre asunto público y privados, y que el Estado debe intervenir, en los primeros y en los segundo, abstenerse de ello. Los razonamientos de Hume avanzan en muchos aspectos los planteamientos desarrollados en el siglo XX por las teorías del bienestar, de la elección pública y la cooperación racional (J.M.Colomer).

David Hume llega, pues, a establecer la conveniencia de un régimen constitucional, basado en la división de poderes, el gobierno de las leyes, la existencia de garantía judiciales y la apelación a la opinión, a partir del supuesto pesimista del egoísmo de los gobernantes. (J.M.Colomer).

Notas:

(1) Frederick Copleston, Historia de la filosofía vol.5 de Hobbes a Hume, ed. Ariel, 4ed.Barcelona, 1981, (páginas,72-73.)

(2) En la modernidad filosófica inaugurada por Descartes se debate sobre las relaciones entre la subjetividad y el mundo objetivo y los supuestos puentes que se tienden entre uno y otro. Esta mediación presupone que en el orden epistemológico y en el orden del pensamiento podemos distinguir entre los conceptos y un material neutro, libre de toda conceptulización -cómo si esto fuera posible-. En el empirismo este material neutro sería en Hume las impresiones.

(3) En este apartado he seguido las indicaciones que se apuntan en la introducción a cargo de Gerardo López Sastre. David Hume, Investigación sobre los principios de la moral,Edición y Traducción de Gerardo López Sastre, col. Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1991, pág.9-26.

(4) El último apartado, he reseguido y copiado el apartado dedicado en esta obra de conjunto, llevada a cabo por J.M.Colomer. Fernando Vallespín ed., Historia de la teoría política, vol 3, Alianza editorial, Madrid, 1991, capítulo,1, págs, 35-56.

David Hume (V)

La ética en Hume.

6.1.Hume: Los principios morales (3).

En su obra "Investigación sobre los principios de la moral", Hume parte de las distinciones moral que todos nosotros utilizamos a diario. Decimos que esto es bueno, y aquello malo, pero ¿qué quiere decir que esto es bueno o malo? La respuesta que nos proporciona resulta llamativa, porque según él, una acción o una cualidad mental es virtuosa sólo estamos diciendo que su contemplación suscita en nosotros un sentimiento de aprobación o rechazo. ¿De dónde surger estos sentimientos? La respuesta se halla en nuestra propia naturaleza humana. En su ensayo "El escéptico", nos dirá: "no hay nada en sí mismo estimable o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme; sino que todos estos atributos surgen de la estructura particular del sentimiento y el afecto humano". Así, pues, no hay una realidad objetiva que sea buena o mala, sino que estos sentimientos son relativos a nuestra peculiar naturaleza.

¿Qué cualidades aprueban o estiman todos los hombres? La respuesta curiosamente se halla en un examen introspectivo "entrar en nuestro propio pecho" y preguntarse qué cualidades desearíamos que nos fuesen atribuidas. Las cualidades se dividen en cuatro:

1) Cualidades útiles a los demás (integridad, la justicia, la veracidad, la lealtad, etc.)

2) Útiles a la misma persona que las posee (la prudencia, la laboriosidad, la constancia, etc.)

3) Inmediatamente agradables a las demás personas (la cortesía, la corrección, la agudeza y el ingenio, etc.), y

4) Inmediatamente agradables a su poseedor (la alegría y el humor, en la delicadeza de gusto, etc.)

Todo aquello que resulte inútil o desagradable para los demás o para la persona que posea las cualidades habrá que colocarse, por el contrario, en el catálogo de los vicios.

La trilogía: Alegría, felicidad y gentiliza son las armas del reenganche virtuoso que propugna Hume y ante tal trilogía, ¿quién puede resistirse? La virtud nos dirá lleva en sí misma su propia recompensa. En toda descripción -cualidades morales- viene de consuno la dimensión normativa. Su visión de la virtud no depende de la existencia de Dios, es una visión puramente secular. Rechazará por consiguiente, la moral que se sustenta en la divinidad. Las virtudes cristianas, le parecen contraproducentes y van contra los propios intereses de la naturaleza humana. Dirá que tales "virtudes" son desagradables e inútiles (la castidad, por ejemplo).

Hume no es un J.Swift (1667-1745), ni un B.Mandeville (1670-1733), el primero, una mirada crítica e irónica, que frente a la pobreza propone soluciones imaginativas: ante las hambrunas repetidas en su Irlanda natal propone como sistema que nos comamos a los niños, porque de esta forma- utilitalista-, solventaríamos el problema del hambre, y el problema de una superpoblación condenada a la misería. Sin embargo, la solución no está en la brutal explotación de Inglaterra contra la pérfida y católica Irlanda que era mera finca de la Corona británica, afirma la necesidad de una mirada cristiana para solucionar los problemas, mientras que el segundo, se limita a constatar la paradoja de que los vicios privados son fuente de virtudes públicas,la paradoja la explica través de la fábula de las abejas, y nos dice que si en ésta entrase la manía de las virtudes cristianas, el resultado sería la miseria. Hume, como buen ilustrado, aspira a través de la tolerancia a una sociedad más feliz y humana.

Así, pues, la religión crea sus propias reglas morales, que debilitan la virtud propia de nuestra naturaleza humana. En este contexto, Hume analiza un tema que es paradigmático del abismo entre la moral religiosa y la moral laica: el suicidio.

El suicidio entiende que se trata de un asunto que afecta a dos polos: por una parte a la felicidad de los individuos y por otra, al conjunto de la sociedad. Cuando el dolor y la desgracia rodean o amenazan a una persona hasta el punto que llega a sentir odio por la propia vida; cuando la edad o la enfermedad convierten la propia existencia en una pesada carga peor que la aniquilación, ¿puede alguien dudar de que el suicidio está de acuerdo con el propio interés? Si estas preguntas conciernen al individuo, ¿está de acuerdo con los intereses de la sociedad? Aquí Hume fábula con una historia de abnegación y heroísmo: si un patriota fuese detenido y sometido a torturas para delatar a sus compañero de conspiración, ¿puede dudarse que al suicidarse estaría obrando de acuerdo con el interés público?, ¿No sería por ello elogiado?

Hume reflexiona sobre una sociedad secularizada, donde la apelación a Dios como guía de nuestras acciones es inútil o contraproducente. Solo estamos nosotros, nuestros sentimientos egoístas y la simpatía que nos hace sentirnos miembros de una comunidad. Hume no se hace demasiadas ilusiones: "para un filósofo e historiador la locura, imbecilidad y maldad de la humanidad deberían aparecer como sucesos normales" (New Letters).

David Hume (IV)

5. El escepticismo de Hume.

La filosofía nos exige rigor y el rigor nos lleva al escepticismo. La vida, por su parte, exige acción y en tal premura el escepticismo filosófico no es sino una entelequia. La vida, más fuerte, gana la partida a la filosofía, aunque la filosofía misma sea una parte de la vida.

   “La naturaleza me cura de toda melancolía y de todo delirio filosófico. Yo como, juego una partida de tablas reales, charlo y me divierto con mis amigos, y si, luego de tres o cuatro horas de distracción, me propongo volver a mis especulaciones, éstas me parecen tan frías, tan forzadas, tan ridículas que no tengo el valor de sumergirme de nuevo en ellas”.

Hume puede aparecer como un especulativo puro hasta el punto de que para él las exigencias de la filosofía son precisamente las inversas de las de la acción: en la acción sería inconveniente e imposible no fiarse de creencias tan naturales como la existencia del mundo exterior o la causalidad; la filosofía, por el contrario, debe buscar con empeño la justificación de dichas creencias.

Hume nos dice fundamentalmente que si no existen verdades absolutas lo que tenemos que decir es aventurar nuestras ideas con desconfianza y modestia. Cierto que hay principios más seguros que otros. Si la voz de la razón no nos sirve de guía en el mundo, la firme creencia de las pruebas y probabilidades basadas en la imaginación hace de la experiencia, engendrando el hábito o costumbre, bastan para establecer una vida humana (convivencia) razonable y duradera.

Precisamente de este empeño filosófico por justificar lo que según Hume no se puede, aparece en el escenario la figura de Immanuel Kant para enderezar, solventar y justificar lo que Hume había puesto en tela de juicio. Y el resultado será el idealismo trascendental. Éste dejará planteada en su famosa tercera antinomia – libertad y necesidad-, la cuestión fundamental de la que partirá el idealismo alemán (Fitche, Schelling y Hegel) y por extensión el pensamiento contemporáneo.

David Hume (III)

4. Hume y la metafísica.

 Hume utilizando el análisis de conceptos tales como sustancia, causa, libertad, y otras, que se refieren a “términos filosóficos” trata de determinar el significado y el valor de tales términos. Cualquier concepto no es más que un abuso del lenguaje. Su nominalismo radical supone que no existen conceptos abstractos que tengan existencia propia, pues, ello supondría aceptar la idea de substancia, como realidad independiente del sujeto que conoce. Lo que conocemos es siempre lo particular. El conceptos es un expediente lingüístico que utilizamos para caracterizar determinadas cualidades, así; por ejemplo, el concepto de Dios, no es más que una colección de cualidades –omnipotente, creador, omnisciente, etc.-, unidas por un nombre, en este caso Dios. El nombre no puede ser conocido sin las cualidades correspondientes. Por tanto, establece el criterio de certeza de Hume, todos los conceptos filosóficos que no podamos derivar de la correspondiente impresión, carecen de validez. Si bien pueden ser asumidos como creencias.

Mediante este criterio se pone a la tarea de desmontar el andamiaje metafísico siguiendo el siguiente esquema:

a) Búsqueda de la impresión correspondiente al concepto metafísico (alma, Dios, mundo).

b) Imposibilidad de hallar la impresión requerida.

c) Imposibilidad de afirmar, con plena certeza, la verdad del concepto metafísico correspondiente .

Las impresiones son datos aislados a los que no cabe justificación alguna. Es imposible establecer entre las impresiones otra relación que no sea su continuidad o sucesión. Por tanto no podemos conocer ninguna realidad exterior a las impresiones (el mundo), ni tampoco una sustancia pensante (el yo), nuestro conocimiento queda limitado a los fenómenos.

4.1. Crítica del concepto de sustancia.

La idea de sustancia no se deriva de ninguna impresión de sensación o de reflexión, es "una colección de ideas simples reunidas por la imaginación", no hay, pues, una realidad que se llame "substancia". Substancia es sólo un nombre que se refiere a una colección o haz de cualidades. No hay, pues, las cualidades de una cosa más su sustancia. Tendemos a rellenar los intervalos entre cada percepción con imágenes, de suerte que se mantengan la unidad y la continuidad,pero de hecho,las percepciones son discontinuas y diversas. La sustancia, en cambio, es permanente y una,no cabe, por tanto, impresión alguna que se corresponda con la idea de sustancia.Imaginemos una manzana. Ésta tiene una serie de cualidades como el color, el sabor, el tacto, el olor,etc. Si quitamos estas cualidades, ¿qué nos queda? Nos queda el lenguaje y la creencia.

4.2. Crítica de la idea del yo.

En cuanto al problema de la sustancialidad del yo, Hume llega a la conclusión de que la sustancialidad del alma no puede aceptarse ni negarse -agnosticismo-, se trata de un problema que está más allá del alcance del conocimiento humano. Por lo que respecta a la identidad del yo, Hume niega la existencia de alguna impresión que se corresponda con tal idea. Tal impresión debería ser constante a lo largo de la vida y no existen impresiones con esas constancia. Por otra parte, al penetrar en eso que llamamos nuestro yo, siempre encontramos alguna percepción y no es imposible representárnoslo sin percepción alguna. El yo en Hume queda reducido pues, a un cúmulo de percepciones diferentes unidas por relaciones. La idea de mente no tiene más contenido que el de las percepciones particulares. La mente sería un teatro por el que desfilan las percepciones, pero de ese lugar en el que desfilan las percepciones, nada podemos saber. La creencia en nuestra propia identidad y permanencia viene motivada por la acción conjunta de la memoria y la idea de causalidad. El yo de la realidad vivencial escapa a la crítica de Hume, sólo el yo gnoseológico es afectado por ella.

4.3. Crítica de la idea de la existencia del mundo.

La idea de la existencia del mundo exterior no se deriva de ninguna impresión,y es,por tanto,una pseudo-idea. Atribuimos la existencia a los objetos extemos pero estos no son más que nuestra percepciones y tan solo podemos suponerlos como diferentes de ellas. La Naturaleza (la vida) nos impone el mundo extemo sin que podamos demos-trar su existencia. Una vez más, la creencia es inevitable e indudable, pero su demostración es imposible. Los caracteres que atribuímos a la existencia del mundo extemo (existencia continua y distinta) son fruto de la combinación de ciertas cualidades de la imaginación y la percepción. Dichos caracteres no pueden proceder de los sentidos (que sólo nos proporcionan impresiones) ni tampoco pueden proceder de la razón (pues la creencia popular en la existencia del mundo exterior es ajena a las argumentaciones filosóficas). Es la memoria la que empuja a la imaginación, con impresiones semejantes.a considerar las distintas percepciones como una y la misma.

La creencia en el mundo externo queda justificada, pero como mera creencia,contra los argumentos de la razón.De nuevo la creencia (la vida) y el conocimiento (la razón) se hallan en insuperable contradicción.

De aquí el escepticismo radical; no cabe la validación por la razón de las creencias a las que, por otra parte, es imposible renunciar en el ámbito de la práctica (la vida). Se trata, en cualquier caso, de un escepticismo radical, pero teórico, porque como el mismo dice: 

“La conducta del hombre que estudia filosofía de esta manera, libre de preocupaciones, es más verdaderamente escéptica que la del que, sintiéndose inclinado hacia ella, se encuentra sin embargo tan doblegado por dudas y escrúpulos que la rechaza por completo. El verdadero escéptico desconfiará lo mismo de sus dudas filosóficas que de sus convicciones, y no rechazará nunca por razón de ninguna de ellas cualquier satisfacción inocente que se le ofrezca” .

David Hume (II)

 3. Hume y la "fuerza suave". 

   Las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e impresiones de reflexión. La primera surgen en el alma de causas desconocidas. Es decir, no podemos afirmar, o lo que es lo mismo no podemos demostrar que su origen sea eso que el sentido común estaría dispuesto a decirnos, que el origen de nuestras impresiones provienen del mundo exterior. Las segundas, surgen en gran medida de las ideas. Y es en relación a éstas cuando nos habla de las ideas abstractas (relaciones filosóficas).

Cuando hemos recibido impresiones en la mente, éstas pueden reaparecer de dos modos. Pueden reaparecer con un grado de viveza intermedio entre el de una impresión y el de una idea. Este grado intermedio es la memoria. Hume afirma que existe en la memoria una conexión inseparable entre las ideas, no así en la imaginación. En segundo término, puede reaparecer como meras ideas, como débiles copias o imágenes de impresiones. Y la facultad mediante la cual repetimos nuestras impresiones es aquí la imaginación. Según Hume, existe un “principio unitario” que llamará fuerza suave, mediante el cual la naturaleza humana se siente impulsada a asociar las ideas de una manera determinada. Las cualidades de las que surge esta asociación y por la que la mente va de este modo de una idea a otra son tres, a saber: semejanza, contigüidad en el tiempo o en el espacio y causa y efecto. Éstas son relaciones naturales. Junto a estas relaciones naturales, Hume encuentra la existencia de relaciones filosóficas. Enumera hasta siete tipos de relaciones filosóficas. Sin embargo, existe superposición de relaciones naturales y filosóficas. Esta superposición se concreta en los conceptos de semejanza, contigüidad y causa y efecto, aunque funcionan de forma no coincidente con las relaciones naturales.

Hume establece la distinción - iniciada por Leibniz-, entre "relaciones de ideas" y cuestiones de hecho", mientras que las primera se basan en relaciones de ideas y sustentadas en el principio de no contradicción, las segundas, hacen referencia a la experiencia. La relación causal es el fundamento de la ciencia. Pues bien, si las relaciones causales se sustentan en esa "fuerza suave", es decir, mediante la imaginación la mente de forma natural tiende a establecer asociaciones entre ideas, el fundamento de esa relación no están en las cosas mismas, sino en un mecanismo propio de la naturaleza humana, a saber, el hábito o la costumbre. Los seres humanos somo animales de costumbres. La experiencia nos dicta que en el pasado siempre que ha sucedido A sucederá B. Cuantas más veces se haya establecido dicha conexión más fuerte será la creencia que se forma la imaginación y con ella nuestra creencia. Pero del hecho que siempre que en el pasado haya sucedido A no podremos demostrar que necesariamente en el futuro deba darse B. Precisamente, Hume pone en duda, dicha posibilidad. Afirmará que lo posible en el orden de la naturaleza es el criterio al que hay que atenerse. Si decimos que mañana saldrá el sol, Hume no lo duda, si duda en cambio, que podamos demostrar que es una imposibilidad afirmar lo contrario, es decir, mañana no saldrá el sol, por que según él, las dos proposiciones son igualmente consistentes. Ciertamente, mañana sólo una de estas proposiciones será verdadera y la otra falsa, pero su verdad o falsedad se sitúa en el marco de la experiencia.

David Hume (I)

CIENCIA Y SUJETO EN LA ÉPOCA MODERNA  

(D.HUME)

[El empirismo británico][David Hume: impresiones e ideas][Hume y la "fuerza suave"][Hume y la metafísica][El escepticismo de Hume] [La ética en Hume] [L'Empirisme i David Hume][Empirismo y Racionalismo][Hume: algunes preguntes][Algunos temas básicos del «Tratado sobre la naturaleza humana][Un comentari de text sobre l'ètica emotivista de Hume][David Hume. Antología mínima]

"Sed filósofos, pero en medio de toda vuestra filosofía, sed también hombres"


I. El empirismo británico: Introducción. 

El empirismo inglés se constituye frente al racionalismo continental cartesiano (polémica Locke y Leibniz) y en consonancia con la tradición inglesa que, en el campo epistemológico, había defendido  una posición claramente favorable al conocimiento de procedencia sensible. 

Los orígenes de esta tendencia se encuentran en la obra de Guillermo de Occam (s.XIV), con la distinción entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo. El verdadero conocimiento ha de fundarse en la intuición sensible, es decir, aquel conocimiento por el que la realidad del objeto se nos muestra de modo patente, así como las relaciones entre objetos particulares. Cuando este conocimiento es perfecto, es decir, cuando la verdad contingente del objeto es una realidad presente y actual, entonces lo denomina experiencia. Así las nociones metafísicas -Dios, alma-, se dejan de lado  al no ser intuibles. Se niega el estatus de ciencia a la metafísica, y se concede mayor importancia a la observación directa de la realidad.

 El empirismo parte del problema planteado por el cartesianismo, a saber, que en el orden del conocimiento, lo indudable son las ideas, es decir, aquello que tiene lugar en la mente. Descartes exigía que éstas fueran claras y distintas. Sin embargo, para los empiristas esta exigencia es innecesaria.

II. David Hume: impresiones e ideas.

Los empiristas plantean también la validez de las ideas. Y su criterio de certeza ya no se encuentra en una mente capaz de configurar por sí misma la verdad, sino que la validez de las ideas tienen que tener su origen en las cosas mismas. ¿Pero que son las cosas mismas? Las respuestas variarán según el interlocutor escogido: Locke, Berkeley y Hume.

2.1. D.Hume (1711-1776)

Es el representante más significativo de la Ilustración inglesa, que empieza de manera fulgurante en el panorama filosófico con su "Tratado de la naturaleza humana" (1739) y que al decir del autor “Ya salió muerto de las prensas, sin alcanzar siquiera la distinción de provocar murmullos entre los fanáticos” .

2.2. Influencias.

Se ha dicho que Hume culmina por su radicalidad los presupuestos del empirismo. Si Locke afirma la necesidad de la sustancia, aunque no podíamos conocerla, si Berkeley rechaza la causa material como origen de nuestras ideas, Hume rechazará no sólo la causa material, sino la causa espiritual.

El Tratado de la naturaleza humana se escribió en Francia, y aquí recibió diferentes influencias: Montaigne, Pierre Bayle y Malebranche.

El fundamento del Tratado se encuentra en el principio atomísta según el cual lo diferente es distinguible y lo distinguible, separable. Influencia cartesiana: todo lo que puede concebirse existe posiblemente.

La influencia newtoniana fue el deseo de ser considerado como el "Newton de las ciencias morales". Comparará los principios de asociación -semejanza, contigüidad y causa y efecto-, como el concepto newtoniano de atracción. En cuanto al sentimentalismo humanitario y utilitarista está originado en Hutcheson.

Impresiones e ideas

2.3. Impresiones e ideas.

    Los contenidos de la mente al igual que J.Locke, derivan de la experiencia. Dichos contenidos son las percepciones. Se llama percepción a todo lo que puede estar presente en la mente (mediante los sentidos externos, la pasión, el pensamiento, la reflexión). Divide las percepciones en dos: impresiones e ideas (2). Las primeras son datos inmediatos de la experiencia, tales como las sensaciones. Las últimas son descritas por Hume como copias o imágenes atenuadas de las impresiones en el pensamiento y en la razón.

La distinción entre impresiones e ideas supone distinguir entre los datos inmediatos de la experiencia y nuestros pensamientos sobre esos datos. Es la diferencia entre vivir una experiencia y pensar posteriormente en ella.  Hume establece una distinción –otra más- entre percepciones simples y complejas, distinción que aplica a ambas clases de percepciones, es decir, a impresiones e ideas. Así, por ejemplo, la percepción de una mancha roja es una impresión simple, y el pensamiento (o imagen) de él es una idea simple. Pero si me asomo al balcón de mi casa y contemplo mi ciudad, recibo una impresión compleja. Y cuando pienso en ella y recuerdo esta impresión compleja, tengo una idea compleja. Por todo ello, no podemos decir que a cada idea corresponda una impresión. Así la idea compleja de centauro puede descomponerse en ideas simples. Y podemos preguntarnos si a cada idea simple (caballo, hombre) corresponde una impresión simple y a cada impresión simple una idea simple.

Filosofía helenística: Epicuro (III)

Ética

Si el hombre es un compuesto de átomos -materia-, también material será su bien específico, aquél que actualizado y realizado otorga la felicidad. ¿Dónde se esconde? La respuesta de Epicuro es sencilla, es la propia naturaleza la que nos comunica con inmediatez este bien, que se llama placer. Los cirenaicos -cínicos- ya se le habían adelantado a Epicuro en este aspecto. Éstos sostenían que el placer es un movimiento suave, mientras que el dolor es violento, y negaban que fuese placer el estado intermedio de quietud, esto es, la ausencia de dolor. Epicuro, en cambio le otorga a este estado intermedio de quietud que es placer en reposo (catastemático) la máxima importancia, considerándolo como el límite supremo, la culminación del placer. También hablará de placeres en movimiento o cinéticos: la dicha y el gozo, éstos se expresan en su máximo esplendor en la amistad. Epicuro rechaza a afirmación de los cínicos que los placeres y dolores físicos son superiores a los psíquicos. Epicuro comprendió que más allá del inmediato gozo o dolor atados a la fugacidad del instante, tiene más importancia los ecos interiores y los movimientos de la psique (placeres cinéticos) que acompañan a aquellos y que tienen efectos duraderos en nuestro interior.

El verdadero placer consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y la ausencia de perturbación en el alma (ataraxia). Lo que debe seguir nuestra vida moral no es tanto el placer como la razón que juzga y discrimina, es decir, la sabiduría práctica que elige entre los placeres aquellos que no arrastren dolores y perturbaciones, y desprecia aquellos otros que ofrecen un gozo momentáneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores. Se trata en todo momento de llevar una contabilidad prudencial que determine el coste y ganancia en nuestras acciones para alcanzar un placer de largo alcance.

¿Cómo lograr la aponía y la ataraxia? Epicuro frente a las tesis cirenaicas asume una posición ascética, sustentada en las siguientes posiciones:

1) Entre los placeres naturales y necesarios, afirmará que están al servicio de la conservación de la vida. Son los únicos provechosos, pues eliminan los dolores del cuerpo. Sin embargo, se excluye el deseo y el placer del amor, porque es una fuente de perturbaciones.

2) Entre los placeres naturales y no necesarios, constituyen variaciones innecesarias de los placeres naturales, no hacen desaparecer el dolor corporal, sólo modifican el placer y pueden provocar un daño notable.

3) Entre los placeres no naturales y no necesarios, Epicuro coloca los que nacen de las opiniones de los hombres: el deseo de riqueza, poderío, honores, etc. Éstos placeres no quitan el dolor del cuerpo y además provocan siempre una perturbación en el alma.

El secreto de la felicidad consiste en reducir nuestros deseos a los placeres naturales y necesarios, lograremos riqueza y felicidad abundantes, porque para conseguirlos nos bastamos a nosotros mismos -autarquía- y en ésta reside la mayor riqueza y felicidad.

Epicuro resulta ser un expendedor de un cuádruple fármaco para los males que aquejan a los seres humanos y los convierte en infelices, la receta prescrita por Epicuro es la siguiente:

a) Son vanos los temores ante los dioses y el más allá. Los dioses existen viven encantados de sí mismo por haberse conocido, son inmortales y, no interfieren en los asuntos del mundo ni en los asunto de los hombres. Platón describió lo que sucede después de la muerte, mito de Er, donde hay premio y castigos, Epicuro nos advierte que la muerte es únicamente terrorífica para aquellos que sustentan opiniones falsas en torno a ella.

b) Es absurdo los terror ante la muerte. La muerte no es más que la disolución del cuerpo y el alma. Los átomos se disipan por todas partes, la conciencia y la sensibilidad dejan de existir, y del hombre no queda nada. Por consiguiente, la muerte no es algo temible en sí mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y después de ella no queda nada de nosotros.

c) El placer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos. El ideal del sabio, aspira a la consecución de los placeres naturales y necesarios. La autarquía como expresión de dominio del cuerpo (aponía) y del alma (ataraxia).

d) El mal dura poco o es fácilmente soportable. ¿Cómo librarse de los males del cuerpo? La receta epicúrea consiste en tener en cuenta la intensidad de dicho dolor. Si se trata de un mal leve, el dolor físico es siempre soportable y jamás llega a ofuscar la alegría del ánimo. Si es agudo, pasa con rapidez, y si es muy agudo, conduce rápidamente a la muerte, que es el reino de la insensibilidad. Pero, ¿y sí se trata de los males del alma? Estos se curan por el conocimiento, puesto que su origen se debe a las opiniones erróneas de la mente. La filosofía se presenta como el remedio más eficaz contra este tipo de males.

El hombre que sepa administrar las dosis de este remedio adquiere la paz del espíritu y la felicidad, convirtiéndose así en dueño absoluto de sí mismo. Sin embargo, el hombre no está solo, el hombre-ciudadano de la Polis griega se ha transformado en hombre-individuo, entre estos el único vínculo digno de tal nombre es la amistad, que consiste en un nexo libre que une a quienes sienten, piensan y viven de modo idéntico. La amistad es lo útil sublimado, es decir, primero se busca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y luego, una vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer y, por tanto, fin. El ideal del sabio epicúreo es aquél que vive retirado de un mundo turbulento, que es fuente infinita de dolores, la felicidad la proporciona la autarquía y la sabia administración del fármaco que los seres humanos no podemos autoadministrar.

Bibliografía:

Reale,Giovanni y Antiseri,Dario.- Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. I Antigüedad y Edad Media. ed. Herder.[He seguido los sabios comentarios, y he añadido y modificado allí donde me parecía que podía ayudar a hacer más compresible el texto]

(*) Ana Mª Andaluz Romanillos,J.Sarrión Cayuelas,L.Tatay Alabau, Historia de la filosofía a partir de los texto, ed.Edelvives.

Filosofía helenística: Epicuro (II)

Física

La física tiene un papel en el sistema del saber en Epicuro. La física proporciona la base para alejar de nosotros los temores que nos agobian, así Epicuro nos dice que "Si no nos perturbasen el temor ante los fenómenos celestiales y ante la muerte y desconocer la frontera de los placeres y dolores, no tendríamos necesidad de la ciencia de la naturaleza".

La física de Epicuro es una ontología, una visión global de la realidad en su totalidad y en sus principios últimos. Esta ontología no procede ni de Platón ni de Aristóteles, sino de los atomistas presocráticos. El atomismo es una respuesta concreta a las aporías -paradojas- planteadas por el elatismo, un intento de mediar entre el logos eleático, por una parte, y la experiencia, por la otra.

Los fundamentos de la física epicúrea pueden formularse en los siguientes términos:

1) "Nada nace del no ser" y "Nada se disuelve en la nada". Y puesto que nada nace y nada perece, el todo -la realidad en su totalidad- siempre ha sido como es ahora y siempre será igual. No puede cambiarse en otra cosa que no sea el todo y tampoco existe nada que esté en condiciones de cambiarlo.

2) Este todo -la totalidad de la realidad- está determinado por dos elementos: los cuerpos y el vacío. Los sentidos nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del espacio y del vacío se infieren del hecho de que existe el movimiento. El vacío es la condición de posibilidad para que los cuerpos puedan desplazarse. El vacío es espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangibles.

3) La realidad es infinita. Lo es en cuanto a totalidad. Para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada uno de sus principios constitutivos- cuerpos y vacío-. Vuelve así a imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platónicas y aristotélicas que consideraban lo determinado -ideas o substancia- era superior a lo indeterminado.

4) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (átomos). Si no existiese un límite -indivisibilidad- de los cuerpos, se disolverían en el no ser.

¿Cómo es que los átomos no caen en trayectorias paralelas, hasta el infinito, sin tocarse jamás? La concepción original de Leucipo y Demócrito suponía que los átomos se movían en todas las direcciones, Epicuro lo entiende como un movimiento de caída hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los átomos. Se trata de un movimiento rapidísimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los átomos con independencia de su peso.

A modo de crítica habría que indicar que este pensamiento del infinito se halla comprometido por el sensismo, que no sabe deshacerse de las representaciones empíricas de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo finito(2) ).

La teoría del clinamen tiene implicaciones éticas. En el sistema del atomismo antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos absolutos(3) . En este ámbito no existe libertad humana, y por lo tanto, tampoco hay lugar para una vida sabia. Esta declinación es generadora sin causa por el no ser. Epicuro se refugia en el azar frente a la Necesidad. El clinamen, que no está regido por leyes o por normas de este tipo, no consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia -teleología, providencia-, le son ajenas: es una mera casualidad.

El alma, como todas las demás cosas, es un agregado de átomos. Éste se halla formado por átomos ígneos, aeriformes y ventosos que constituyen la parte irracional y alógica del alma y en parte de átomos que son distintos de los demás y que no poseen un nombre específico, los cuales constituyen su parte racional. El alma no es eterna sino mortal, al igual que todos los demás agregados.

Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. Negó que estos se ocupasen de los hombres o del mundo -providencia-. Viven felices en los "entremundos", es decir, en los espacios existentes entre mundo y mundo. 

Epicuro expuso diversos argumentos para demostrar su existencia:

1) Tenemos de ellos un conocimiento evidente y, por tanto, incontrovertible - esta afirmación se compadece mal con su teoría canónica, pero es que resulta muy difícil ser coherente-.,

2) Dicho conocimiento es poseído por todos los hombres de todos los tiempos y lugares.

3) El conocimiento que tenemos de ellos, pueden ser producido por simulacros o efluvios que proceden de ellos y, en consecuencia, es algo objetivo -insostenible desde su propio sensimo-. Para evitar estás contradicciones dirá que los dioses son "casi cuerpo", sin embargo, los dioses son inmortales, mientras que cualquier compuesto material se ha de disolver. El estatuto privilegiado de los dioses, tal vez sea el tributo que hay que pagar para que el Jardín del Edén no se convirtiera en un Jardín arrasado.

Nota:

(2) En un espacio infinito no hay puntos absolutos de referencia, puesto que arriba, abajo, a un lado y a otro, sólo tienen sentido si suponemos en espacio absoluto al estilo newtoniano. Este modelo no puede representar esos puntos en un espacio infinito donde no hay puntos privilegiados. Sólo si suponemos puntos de referencia relativos a los objetos que nos interesa situar en ese espacio infinito, tal como se hace en la teoría relativista de Einstein -sea lo que sea tal teoría-, podríamos representárnoslos.


(3) El hado y el Destino son representados en la mitología griega por las Parcas o las Moiras. Sus nombres son Cloto, Láquesis y Átropo. Cloto se ocupa de hilar en su huso el hilo de la vida, mientras que Láquesis mide la vida con la vara, es decir, la dispensadora de la muerte y Átropo se encarga de cortar con sus tijeras dicho hilo. Una vez cortado no hay posibilidad de rehacer el hilo de la vida. Hay quien piensa -la sacerdotisa Pitia-, que el propio Zeus está sometida ellas, pues no son hijas suyas, sino hijas partenogenéticas de la gran diosa Necesidad, contra la cual ni siquiera los dioses pueden luchar, y que es conocida por el nombre de "El Destino Fuerte".( R.Graves. Los mitos griegos, ed.Ariel; E.Hamilton. La mitología, ed.Daimon).

Filosofía helenística: Epicuro (I)

EPICURO

(341-270 a.C,)

[Canónica][Física][Ética]  [Elpostepicureísmo] Estoicismo y  Escepticismo]  Diferencias con Platón] [Epicuro: Alcoberro] [Preguntes sobre Epicur]

Introducción.

Jenócratres sucesor de Espeusipo en la Academia desde el 339-8 hasta el 315-4 a.C; tuvo una influencia decisiva, gracias a su división de la filosofía en tres partes: física, ética y dialéctica. Tal división tuvo una repercusión que duró medio milenio, la utilizaron el pensamiento helenístico y el de la época imperial, para fijar la estructura del saber filosófico.

Canónica

Epicuro acepta ésta estructura del saber filosófico: lógica, física y ética. La primera debe elaborar los cánones según los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitución de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. La tercera es el horizonte de sentido donde se despliegan las dos anteriores.

Al contrario que Platón que había afirmado que la sensación confunde al alma y distrae al ser, Epicuro sostiene lo contrario, es la sensación la que capta el ser de modo infalible. Ninguna sensación se equivoca nunca. Cicerón nos dijo que Epicuro llamaba a los sentidos "mensajeros de la verdad". ¿En qué se basa, Epicuro para afirmar la veracidad de los sentidos? Tres son los argumentos que proporciona:

1.- La sensación es una afección, algo pasivo; es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto correspondiente y adecuado.

2.- La sensación es objetiva y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la estructura atómica de la realidad . De todas las cosas brotan conjuntos de átomos, que constituyen imágenes o simulacros, y la penetración en nosotros de tales simulacros es lo que produce la sensación.

3.- La sensación a diferencia de la razón no quita ni añade algo a sí misma: es objetiva

Epicuro añade un segundo criterio que denomina prolepsis, anticipaciones o prenociones, que son las representaciones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha mostrado desde fuera. La experiencia deja en la menta una impronta (huella) de las pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de las cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nuestro. No hay prolepsis si anteriormente no hubo sensaciones. Los nombres son expresiones naturales de estas prolepsis y también constituyen una manifestación natural de la acción originaria de las cosas sobre nosotros. Es decir, entre las cosas y las palabras existe una correspondencia natural. El lenguaje expresa la verdad de las cosas.

El tercer criterio de verdad está en el sentimiento de placer y de dolor que juega un papel central en su ética. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas. Y sin embargo, sirven para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Además constituye el criterio axiológico que sirve para discriminar el bien del mal; constituye el criterio de la elección, es decir, de la regla de nuestro hacer.

La evidencia se constituye como criterio de certeza: a través de él se mide y se reconoce la verdad. Esta evidencia se sustenta en lo empírico: es la evidencia que aparece ante los sentidos y no la que aparece ante la razón.

Las debilidades de este sensismo se pone de manifiesto - tal como se indica en la nota (1)-, en la construcción de la física. Puesto que los conceptos básicos de ésta son los átomos, el vacío o el clinamen, no son evidentes de por sí, ya que en ningún caso resultan sensorialmente comprobables. Entonces, ¿cómo podemos afirmar su existencia, si no proceden de la evidencia? La respuesta de Epicuro - sin mucha consistencia- será que se trata de cosas no evidentes que se han supuesto -razón- y opinado con objeto de dar razón de los fenómenos y en acuerdo con éstos.

La doctrina ha afirmado que el hecho de que la sensación es siempre verdadera, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto -Epicuro-, como un absoluto subjetivismo -Sofística-. La verdad es que cualquier hipótesis no sólo la física sino también la ética van más allá de lo que permitiría por sí misma la canónica.

Notas:

(1) Epicuro afirmará en su física que dicha estructura de la realidad son los átomos y el vacío, pero estos constructos no pueden ser deducidos por la evidencia de la sensación.