John Locke (IV)

2.3.- La cuestión de la esencia, el universal y el lenguaje.(2)

El problema de la esencia está íntimamente unido al de la sustancia. Para la filosofía antigua, la esencia coincidía con la sustancia. Locke también afirma que la esencia real sería la estructura o constitución de las cosas, de las que dependen sus cualidades sensibles. Sin embargo, esa esencial real, según Locke no es desconocida. En cambio, lo que conocemos es la esencia nominal, que consiste en aquel conjunto de cualidades que establecimos que debía poseer una cosa para ser llamada con un determinado nombre, por ejemplo, el tener un color, una temperatura de fusión, un peso, etc., determinados, le da derecho a un metal a recibir el nombre de oro. Hay algunos casos en los que coinciden la esencia real y la esencia nominal, como por ejemplo en las figuras geométricas; pero se trata, precisamente de contrucciones hechas por nosotros. En las demás cosas, la división continua siendo efectiva.

En el contexto de las metafísicas clásicas, la abstracción consiste en aquel proceso por el cual se llega a captar la esencia, obteniéndola gracias a una paulatina desmaterialización mental del objeto. Sin embargo, una vez que ha negado la esencia real, es decir, su cognoscibilidad, Locke no puede menos que considerar la abstracción como un separar algunas partes de ideas complejas del resto de partes. Por ejemplo, tengo la idea de Pedro y de Juan; elimino de ese conjunto de ideas aquellas que no son comunes a los dos invididuos (gordo, rubio, alto, viejo, etc.) y conservo el conjunto de ideas comunes a los dos, que señalo con el nombre "hombre", y lo utilizo para representarme tambien a otros hombres.

Para Locke, por lo tanto, la abstracción es una parcialización de otras ideas más complejas. En Ensayo nos dice lo siguiente:

" (...) lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del intelecto (...). Las palabras son generales cuando son empleadas como signos de ideas generales y pueden aplicarse así indistintamente a muchas cosas particulars; las ideas son generales cuando representan muchas cosas particulares. (...) Por eso, cuando nos alejamos de lo particular, lo que queda en general es sólo una criatura fabricada por nosotros. (...). El significado que posee únicamente es una relación que el espíritu humano añade a estas cosas particulares".

John Locke (III)

2.2.- Clases de ideas: simples y complejas.

Locke distingue entre ideas simples e ideas complejas. Las primeras son las que nos suministran la experiencia, es decir, la sensación y la reflexión, y que son recibidas por la mente de un modo meramente pasivo. Locke establece las  siguientes clases de ideas simples:

1) Ideas simples de la sensación:

1.- ideas que llegan a la mente sólo por un sentido (p.eje., la luz, los colores, por los ojos,etc.) y

2.- Ideas que llegan a la mente por más de un sentido (espacio, extensión, figura y movimiento)

2) Ideas simples de reflexión, que se originan cuando la mente vuelve la vista sobre sí misma y observa sus propias acciones sobre las ideas que han recibido del exterior (percepción o pensar, volición o deseo, que son las principales y recordar, discernir, razonar, juzgar, conocimiento, fe, etc.)

3) Ideas simples que llegan a la mente por los caminos de la sensación y la reflexión juntamente (el placer, el dolor, la potencia, la existencia, la unidad, etc.). La característica común de todas las ideas simples es que la mente las recibe de manera pasiva.

Respecto a las ideas complejas, son las que elabora la mente, tomando como material y fundamento las ideas simples. Aquí, la mente desempeña un papel activo en cuanto a la producción de las ideas complejas; la mente puede combinar, relacionar, separar ideas, dando lugar así a una variedad enorme de ideas complejas. Las principales ideas complejas son, según Locke:

1.- las de modos,

2.- sustancias y

3.- relaciones.

1.- Los modos son ideas complejas que se presentan, no como subsistiendo por sí mismas, sino como afecciones o dependientes de la substancia. Locke distingue dos clases de modos:

a) Simples y b) Mixtos.

De a) son combinaciones o variaciones diferentes de una misma idea simple, sin mezcla de ninguna otra (p.eje., la idea de una docena, que resulta de sumar la única idea simple de uno); En b) son combinaciones de ideas de diferentes clases (p.eje., la idea de belleza cuenta en su composición con las diferentes ideas de color, forma, placer). Los principales modos simples son el espacio, duración, número, fuerza, pensamiento; son modos mixtos, las ideas de embriaguez, asesinato, deber,etc.)

2.- En cuanto a la idea de sustancia, Locke distingue, dos sentidos de esta idea: la idea general de sustancia o idea de sustancia como substratum, o soporte de las cualidades que producen en nosotros ideas simples. Y las ideas de sustancias particulares, como una rosa, un hombre, etc. La idea general de sustancia o sustancia como substrato es, según Locke, una especie de presuposición de la mente: la mente, advirtiendo que recibe del exterior ideas simples, no puede imaginar que éstas subsistan por sí mismas, entonces infiere o supone un substrato o soporte, en el cual subsisten y del que dependen las cualidades que producen en nosotros las ideas simples. Lo que sea este soporte permanece, no obstante, desconocido para la mente; ésta no tiene una idea clara y distinta de lo que es. En cuanto a las ideas de sustancias particulares, no son más que combinaciones de ideas simples, que representan cosas particulares subsistiendo por sí mismas, es decir, combinaciones de ideas simples, unidad a la idea general de sustancia.

3.- Las ideas complejas de relaciones resultan de la comparación de unas ideas con otras. El número de ideas de esta clase es casi infinito. Locke quiere demostrar que todas las ideas de relaciones se pueden reducir a ideas simples de sensación y reflexión.

Descartes (III)

    4. Descartes y la sustancia.

El término "sustancia" tiene en Descartes un valor fundamental. Descartes concibe la sustancia como "una cosa que no tiene necesidad más que de sí misma pare existir". Habrá que decir, que este término sólo conviene a la sustancia divina, que es "una sustancia increada", que se contrapone a sustancia pensante y sustancia extensa, ya que estas son "una sustancia creada", subrayando la diferencia entre la sustancia increada y la sustancia creada. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo demás, a saber: la extensión y el pensamiento (el método ha demostrado, en efecto, que todo lo que no es pensamiento tiene que ser reducible a extensión); habrá, pues, precisamente dos sustancia: aquella cuyo atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es extensión; a la primera Descartes la llama "res cogitans" y la segunda "res extensa".

 La sustancia divina.

¿Qué sucede con la existencia divina?. Para Descartes la demostración de la existencia de Dios ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. La existencia de Dios es imprescindible para resolver el espinoso problema que supone que el “yo” (res cogitans) salga de sí mismo para abrise camino hacia el exterior. La hipótesis del genio maligno que aparece en sus Meditaciones metafísicas (Meditación primera) supone un esfuerzo por ser coherente con su propósito de ser radical en cuanto a la búsqueda de un principio sólido donde asentar su propio edificio filosófico. La hipótesis supone la aparición desde la duda radical del primer principio de su filosofía: el cogito. ¿Pero cómo salir de éste, si no queremos encerrarnos en un solipsismo estéril? La respuesta es buscar dentro de la propia razón la segunda evidencia, la existencia de Dios.

    
Para ello se embarca en una serie de afirmaciones que le proporciona la filosofía escolástica –influjo de La Flèche- para llegar a la conclusión de la existencia de Dios y con ello la cancelación de la hipótesis del genio maligno. Si Dios existe la correspondencia del mundo y el yo es perfecta a condición que dicha correspondencia sea mediante las ideas claras y distintas.

"... reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en todo fraude y engaño hay una especie de imperfección. Y aunque parezca que tener el poder de engañar es señal de sutileza o potencia, sin embargo, pretender engañar es indicio cierto de debilidad o malicia, y, por tanto, es algo que no puede darse en Dios." (Meditaciones Metafísicas, Tercera)

Desde el yo, cree Descartes poder justificar las ideas de las cosas corpóreas inanimadas, las ideas de los ángeles, de otros hombres, de los animales, etc.; pues, nada parece haber en ellas tan excelente -dice-que no pueda proceder de mí mismo. Ahora bien, hay una idea, cuya realidad objetiva sobrepasa con mucho la realidad formal (es la realidad efectiva o en acto; es la clase de realidad propia de los objetos) contenida en mí: dicha idea es la idea de Dios. La idea de Dios es la de una sustancia infinita, eterna, inmutable etc. Descartes carga el acento sobre la nota de infinitud, y concluye diciendo que es imposible que yo sea la causa de esa idea; pues, aunque pudiera serlo, en tanto que se trata de una sustancia, y yo soy una sustancia pensante, sin embargo, no podría serlo, tratándose de una sustancia infinita y siendo yo sólo finito; la idea de una sustancia infinita debo haberla recibido de una sustancia infinita. Y, por tanto, Dios existe.

Ahora bien, ¿de qué modo he adquirido esa idea?, se pregunta Descartes. En su análisis de las ideas, Descartes divide las ideas, por razón de su origen, en tres clases: innatas, esto es, nacidas conmigo; adventicias, las que parecen proceder de la experiencia externa, y ficticias o construidas por mí mismo, por ejemplo, la idea de una sirena. Pues bien, la idea de Dios es igual que la idea de mí mismo, una idea innata; es como el "sello del artífice, impreso en su obra".

Descartes desarrolla, en la misma tercera Meditación, otra prueba que muestra a Dios como causa, no ya solo de su idea en mí, sino también como causa de mi existencia. Este segundo argumento puede resumirse así: yo, que me reconozco como siendo un ser imperfecto reconozco al mismo tiempo que no puedo ser el autor de mi ser, pues, al crearme a mi mismo, desde luego no me hubiera privado de ninguna de las perfecciones que concibo en la idea de Dios. Aún en la quinta Meditación desarrolla Descartes un tercer argumento sobre la existencia de Dios, el llamado argumento ontológico.

Pues bien, una vez reconocida la existencia de Dios y su naturaleza, como la de un ser que posee todas las perfecciones Descartes puede afirmar sin temor la veracidad divina, y destruir, de una vez por todas, el motivo de duda más radical de todos, la hipótesis del genio maligno: pretender engañar -dice- no es, en realidad, un signo de potencia, sino cierto indicio de debilidad, de malicia, en definitiva de imperfección, y, por tanto, no puede darse en Dios.

Probada la veracidad divina, Dios se convierte en el sistema de Descartes en el garante de la verdad: todas las cosas que concibamos clara y distintamente son verdaderas tal y como las concebimos; es decir, Dios respalda la aplicación del criterio general de certeza (7).   

Las pruebas de la existencia de Dios fueron criticadas ya por sus contemporáneos, por descansar en un círculo vicioso –p.eje. A. Arnauld-, pues si la mente conoce la verdad de las ideas claras y distintas y Dios es una idea clara y distinta, ¿cómo suponer que siendo Dios una idea tenga que ser superior a las demás y fundamente a la idea del yo y del mundo? La respuesta de Descartes fue que el cogito es independiente del conocimiento de Dios. ¿Es cierto esta independencia?

Lo cierto es que una vez supuesta la existencia de Dios, Descartes se embarca en explicar el origen de las ideas. ¿De dónde pueden provenir? La respuesta es el mundo que fue creado por Dios. El mundo es el campo de batalla donde la mente ejercerá su luz –el método sería la linterna que ilumine la oscuridad y confusión que reinan en ella- para desentrañar las maravillas que en ellas hay. La Naturaleza será ámbito del  esfuerzo cartesiano para comprender de forma clara y distinta las verdades que en ellas ha depositado Dios.