¿Qué significado puede tener el nombre de Karl Marx?

 “(...) El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir cambiándoles el sentido, estudiaran a Platón y a Aristóteles es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por parte de Karl Marx para su cosmovisión política*. (...)” (pág.628)

Este pequeño fragmento ha dado pie a discusiones de orden filosófico, acerca de la idoneidad de lo que quiere decir Heidegger al pronunciar Karl Marx. Martínez Marzoa, hace hincapié en el tono causal de la utilización por parte de Heidegger. 

En la presentación de su libro “La filosofía de El capital**”, Martínez Marzoa, la obra de Marx se expresa en “El capital”, despachando así toda la escolástica alrededor de las distinciones entre un Marx joven y otro maduro, entre filósofo y economista, y todas las distinciones que hoy parecen desdibujarse. Al decir de Martínez Marzoa*, si alguien quiere saber lo que decía Marx, hay que buscarlo en su obra El capital. Pues, es en ella donde se esforzó por  expresar lo que quería decir acerca de la sociedad de su tiempo: “La riqueza de las sociedades donde domina el modo de producción capitalista aparece como un colosal amontonamiento de mercancías, y cada mercancía como su forma elemental. Por eso nuestra investigación comienza con el análisis de la mercancía” [La riquesa de les societats on domina el mode de producció capitalista apareix com un colossal amuntegament de mercaderies, i cada mercaderia com a la seva  forma elemental. Per això la nostra recerca comença amb l'anàlisi de la mercaderia ***”(pàg.67)].

Comentario de texto de Descartes

 Comentario de texto

Y, por tanto, [...] yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de las matemáticas, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues, teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle. (Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 55)

1.- Resumen. 

El texto trata de demostrar la existencia de Dios a través del argumento ontológico. Descartes afirmará que al igual que un triángulo tiene como esencia que la suma de sus tres ángulos valgan dos rectos, así también, en el caso de Dios existencia y esencia son inseparables, pues sería incongruente que faltase en él la existencia.

2.- Análisis.

Descartes afirmará que el "yo" posee como idea la de un ser perfecto que identificará con Dios. La prueba se basa en el argumento ontológico, cuyo origen se remonta a San Anselmo (s.XI). Si Dios existe entonces la hipótesis del genio maligno se cancela. Y ese "cogito" que tiene pensamientos (cogitationes) puede salir de su "solipsismo" para explorar la "res extensa". Dios garantizará la conexión entre res cogitans y res extensa, puesto que ambas realidades (sustancias) han sido creadas por el mismo Creador.

La demostración de la existencia de Dios permite la afirmación de la res extensa. Nuestras cogitationes tienen existencia en base a las ideas adventicias. Descartes explicará que Dios garantiza la conexión entre las ideas claras y distintas en la mente y su correspondiente realidad en la res extensa.

Descartes utilizará diferentes argumentos para probar que Dios es una idea innata. Sin embargo, en la demostración de la existencia de Dios ya fue criticada en su momento, por ejemplo, Arnauld, al afirmar que la demostración descansaba en un círculo vicioso. ¿Si Dios es una idea clara y distinta, por qué debería fundamentar al yo y al mundo que son a su vez ideas claras y distintas? La respuesta cartesiana fue afirmar que el "cogito" es independiente del conocimiento de Dios.

El argumento ontológico se deja resumir de la siguiente forma: Afirmar la existencia de Dios en base a la idea del ser perfectísimo. El argumento recibiría en Kant (s.XVIII) su golpe definitivo. Lo único que podría afirmarse es no tanto su existencia, sino su posibilidad.

El argumento ontológico pasa desde la esencia que puede ser pensada -por ejemplo, como ser perfecto-, y da un salto hacia la existencia. Como bien dice H.Küng el "argumento ontológico mantuvo su fuerza de convicción mientras tuvo vigencia el supuesto platónico-agustiniano de un realismo de las ideas, para el que las ideas tienen realidad propia, independiente. Para Descartes la idea no era en absoluto mero pensamiento, palabra vacía, "simple" concepto, sino una realidad primigenia. En tal caso, naturalmente, sí se podía concluir de la realidad de la idea de Dios la realidad de su existencia." (H.Küng.- ¿Existe Dios? Ediciones Cristiandad, 4ed, Madrid,1979, pág.66).

La crítica más implacable contra el argumento ontológico se debe a I.Kant (s.XVIII). En su Crítica de la Razón Pura, podemos leer lo siguiente: " El concepto de un ser supremo es una idea muy útil en no pocos aspectos. Pero, precisamente por tratarse de una simple idea, es totalmente incapaz de ampliar por sí sola nuestro conocimiento respecto de lo que existe." Y para acabar de remachar acaba diciendo: " Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida prueba ontológica (cartesiana) de la existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues, inútiles. Cualquier hombre estaría tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas como lo estaría un comerciante a mejorar su posición añadiendo algunos ceros a su dinero en efectivo" (A 602,B 630). (I.Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo,traducción,notas e índices, Pedro Ribas, ed.Alfaguara, Madrid, 1978, pág, 506)

Las pruebas de la existencia de Dios -la idea de infinito, como causa y el argumento ontológico- le permitían a Descartes solucionar los siguientes problemas planteados:

ˆ La fundamentación del yo y el mundo.

ˆ La eliminación de la hipótesis del genio maligno.

ˆ La salida del solipsismo hacia el exterior.

ˆ La afirmación de Dios como principio y conservador del orden mecanicista en la naturaleza.

Naturaleza-Cultura

 1. Introducción.

La comprensión de la idea de cultura como "cultivo" de capacidades humanas y como resultado del ejercicio de estas capacidades según ciertas normas, tiene su origen en el mundo griego. Éstos distinguieron entre "el estado de natura" (naturaleza) y el "estado de cultura" (civilización); los sofistas (s.V-IV a.C) hicieron famoso el contraste entre lo que es "por naturaleza" (physis) y lo que es por convención (nomos). En la época helenista (s. III a.C.) los cínicos proclamaron lo natural como superior a lo cultural que consideraban como signo de decadencia. Los estoicos afirmaron que seguir la vía de la Razón era seguir los caminos trazados por la Naturaleza.

Cuando se habla de Naturaleza y cultura es para los siguientes propósitos:

1) Distinguir entre dos aspectos de la realidad: la no humana y la humana.

2) Distinguir entre dos aspectos en el ser humano: el natural y el cultural o espiritual.

 

Ambos pueden ser interpretados ontológicamente o metodológicamente. En la interpretación ontológica -grado de realidad- se supone que naturaleza y cultura son ámbitos de realidad diferentes. En la interpretación metodológica se supone que naturaleza y cultura pueden formar una especie de "continuo", pero que conviene usar métodos diferentes para cada uno de esos aspectos. Así, por ejemplo, la naturaleza se describe con leyes, mientras que la cultura se describe con interpretaciones y valoraciones. De ahí, las diferencias entre las ciencias de la naturaleza, donde impera la unanimidad, frente a la diversidad de interpretaciones alrededor de las ciencias sociales.

Según Ortega y Gasset (s.XX), la cultura es una tabla de salvación en el mar sin fondo de su existencia, esta tabla le permite transformar la inseguridad existencial del hombre en un momentáneo sentirse a salvo. Cuando se olvida de que la cultura es precisamente tabla y no construcción aparece los síntomas de decadencia y falta de vitalidad, al estilo de lo que paso en el imperio romano. La cultura debería ser el aguijón que mantiene en tensión a los hombres para no dejarse arrastrar en la inseguridad radical de nuestra condición(1).

2. ¿Qué entendemos por cultura.

Cuando el término se utiliza en antropología, etnología o sociología, tiene un sentido bastante distinto al utilizado corrientemente. Se trata de todo cuanto, en una sociedad determinada, es adquirido, aprendido y puede ser transmitido. La cultura hace referencia, pues, al conjunto entero de la vida social, desde lo tecnológico y las organizaciones institucionales hasta las formas de expresión de la vida del espíritu, todo ello considerado como un orden de valores que dan una cierta calidad humana al grupo. El contexto cultural caracteriza tipos de cultura, es decir, conjuntos de conocimientos, de ideas, de creencias, de normas, de valores y de conductas especificas de cada cultura.

La cultura va acumulando los conocimientos adquiridos en el transcurso de innumerables generaciones; pero también pertenece a la cultura de una sociedad el comportamiento adecuado que hay que seguir en la vida social. La cultura proporciona esquemas de comportamiento, puede recomendarlos o hacerlos obligatorios. El hombre puede pertenecer simultáneamente a varias culturas y desempeñar una función en ellas.

En toda cultura puede haber individuos que de repente dejan de hacer lo que su propia cultura y sociedad esperan de ellos. Incluso las formas de comportamiento, las habilidades, etc., que no se pueden reflejar en el lenguaje, pertenecen también a la cultura respectiva. Según R. Firth, cultura y sociedad pueden ser consideradas como dos caras diferentes de un único fenómeno.

3. El conflicto naturaleza-cultura.

Se puede afirmar con respecto a este conflicto lo siguiente:

1) El hombre es un ser por su naturaleza cultural, social, de modo que su conducta, además de estar determinada biológicamente como el resto del mundo animal -código genético-, en los humanos gran parte de su cultura es aprendida o interiorizada por vía de cultura. El pobre bagaje instintivo del hombre le hace necesitado de una cultura -tabla de salvación de la que hablaba Ortega y Gasset- que le proporcione respuestas. En este sentido lo hábitos son el equivalente de las respuestas instintivas.

2) El hombre es un ser de cultura: un occidental criado y educado entre esquimales es un esquimal/mientras que un esquimal criado y educado entre occidentales es un occidental. En casos extremos, un niño educado entre lobos es un lobo o se comporta como tal. Lo contrario no es cierto.

3) El hombre no es sólo un ser que puede aprender sino un ser que debe hacerlo, pues en caso contrario no alcanza ni siquiera el nivel de desarrollo de los animales. En los humanos el aprendizaje es la mayor parte de su repertorio de conducta. Si el hombre está genéticamente programado, lo está pues, para la adaptación y la apertura. Se podría decir que posee una predisposición a la libertad o la trascendencia.

4) Todo lo anterior está estrechamente unido al lenguaje. Siendo una facultad biológica, sólo se adquiere en sociedad. Razón por la cual no hay sociedad conocida sin lenguaje. Cierto que el mundo animal posee lenguaje, pero no alcanza la dimensión en cantidad y calidad humana, por lo que se sabe.

5) La evolución biológica de la especie a lo largo de milenios aparece sobredeterminada por la evolución cultural (lenguaje, tecnología/pensamiento abstracto), de modo que en el hombre la evolución biológica natural y la social cultural están entremezcladas.

6) La adaptabilidad/plasticidad y capacidad de innovación de los seres humanos son parte integrante de su naturaleza(2).

 

4. Sentido de la evolución cultural.

La evolución cultural posibilita escapar de nuestra condición de animales, al ofrecernos la posibilidad de trascender lo puramente animal y adentrarnos en lo específicamente humano, es decir, sus realizaciones. Las potencialidades del ser humano son extraordinarias.

Pero, el hombre como especie, nos es más que una de las centenares de criaturas de pueblan nuestro planeta. El ser humano debe tener conciencia de que está atado a la evolución. Estamos en disposición de poder modificar biológicamente funciones anteriormente naturales, pero no podremos luchar contra la dinámica interna de la naturaleza. Está en nuestro poder ayudar a la propia naturaleza a mantener un equilibrio que haga posible una simbiosis entre la naturaleza y las expectativas del progreso humano. El ser humano -y la sociedad como un todo-, tiene que reflexionar sobre el futuro que quiere construirse, y para ello, no es la ciencia sino la reflexión racional y ética quien debería dirigir un debate cada vez más urgente.

5. Actitudes ante la diversidad cultural

5.1.-El etnocentrismo

El etnocentrismo es una actitud que considera el mundo y a los otros desde el prisma de la propia etnia-cuya raíz griega ethos significa pueblo-, y cultura. Todas las culturas se definen etnocéntricamente otorgándose a sí mismas el calificativo de ser la gente, o los hombres de la tierra, en contraste con otros grupos tribales, pueblos o naciones, que son vistos en función de las propias percepciones y valores. 

Es, por lo tanto, un proceso básico para cimentar la solidaridad identitaria del colectivo y a la vez establecer diferencias y desigualdades respecto al otro: el extranjero, el inmigrante. La confluencia de los valores etnocéntricos con los intereses del poder económico y político, contribuye a justificar cualquier acción impositiva: el colonialismo, la imposición lingüística, así como la actitud ideológica estigmatizante: la xenofobia y el racismo. Desde la antropología cultural y ciencias afines, se ha creído encontrar el correctivo metodológico y cívico en el relativismo cultural . Cada cultura debe ser entendida en sus propios términos de forma que sus valores son el criterio para juzgar sus propios comportamientos. Ahora bien, comprender el funcionamiento de un sistema cultural no implica aceptar por igual todas las prácticas culturales, especialmente si éstas violan los derechos humanos básicos. Por ello, la crítica cultural al etnocentrismo significa ejercitarse en la transvaloración: aprender a verse cultural y teóricamente habiendo puesto previamente la mirada en el otro, aceptar el sentido híbrido de las culturas y, en definitiva, reconocer en las formas culturales más diversas lo universalmente humano. [María José Buxó Rey (2).]

5.2.- El relativismo cultural

El relativismo cultural se plantea como una consecuencia de la multiplicidad de culturas y de la afirmación de su inconmensurabilidad -imposibilidad de comparar lo diferente-, y ello en dos planos diferentes: el antropológico ? (¿Cómo comprender otra sociedad, otra cultura?) y el estrictamente cognitivo (¿ son las categorías lingüísticas las que determinan la percepción de la realidad, o más bien lo contrario?). Como se ve, los problemas son en todo caso epistemológicos, aunque su origen sea cultural, o incluso político.

El relativismo cultural es discutido por quienes creen, con Jarvie, que podemos comprender otras sociedades y culturas (primitivas o no) desde la nuestra, pues no son inconmensurables al haber universales que permiten el tránsito de unas a otras. Por el contrario, el "camino hermenéutico a la igualdad cultural" duda de toda comparabilidad entren culturas, y sostiene que "las formas de conocimiento son siempre ineluctablemente locales" (Geertz). Lo cual choca con la tesis de que hay principios morales que son universales y no meras expresiones de la cultura occidental, aunque procedan de ella. [Miguel Bertrán(2)]

5.3.- La sociedad multicultural.

El término multiculturalismo se origina en Canadá para aludir a una política inmigratoria que trata de ser respetuosa con las identidades culturales de los emigrantes, y no -como era usual- sustituirlas por la identidad de la nación receptora. Por extensión, el término tiene hoy una doble aceptación. En un plano normativo o político se entiende por sociedad multicultural una sociedad cuando menos tolerante y a ser posible respetuosa con las diversidades culturales existentes en su seno, diversidad que valora positivamente como un avance de la libertad, lo que afecta a temas como el uso de las lenguas, las prácticas religiosas, familiares o culinarias, las expresiones artísticas etc. Partiendo de la base de que el ser humano está culturalmente enraizado y no es nunca una personalidad abstracta, y a partir de análisis del liberalismo clásico que enfatizan el papel positivo de la diversidad social (así, John S. Mill en On Liberty), se deduce que una política liberal debe respetar e incluso favorecer en lugar de reprimir la diversidad cultural. En un segundo sentido, más descriptivo y sociológico -y que es el presupuesto táctico de lo antes dicho-, se entiende por sociedad multicultural aquellos espacios de acción social en los cuales coexisten personas y/o grupos sociales con variadas adscripciones e identidades culturales. 

La sociedad multicultural, entendida como hecho, es un fenómeno de alcance mundial que deriva de la creciente movilidad geográfica de personas a causa de la globalización económica, el transporte, el turismo, las emigraciones y un largo etcétera. En este sentido la sociedad multicultural alude a la emergencia de espacios de coexistencia multicultural, fundamentalmente las grandes áreas metropolitanas, de una parte y las zonas de atracción turística, de otra. Que tales espacios de convivencia o simple coexistencia multicultural se transformen en verdaderas sociedades multiculturales depende de tres variables. 

1.- De una parte, la tolerancia y/o aprecio que la sociedad de acogida otorgue a las minorías; 

2.- de otra, de la orientación de esas minorías hacia la plena integración o hacia la conservación de sus especificidades; 

3.- y finalmente, del volumen respectivo de minorías y mayorías y, más en concreto, de la eventual acumulación de minorías. 

Lo específico de la tendencia actual afecta a las dos últimas variables. Pues, de una parte, se aprecia un creciente rechazo de las minorías a dejarse absorber o integrar, como consecuencia de su reforzada identidad nacional (resultado de la descolonización), del peso creciente de nuevas áreas culturales plurinacionales (como es el caso del islam) y, sobre todo, de la fácil conexión con los países de origen (facilitada por los transportes y los medios de comunicación). De otra parte, por la creciente acumulación de minorías y el consiguiente desdibujamiento de la mayoría. De este modo, el juego de minorías y mayorías tiende a moverse, más allá del melting-pot* (N. Glazer) -caracterizado por la progresiva absorción de minorías en el seno de la mayoría-, por la convivencia y eventualmente la fertilización cruzada de diversas minorías entre sí y con una mayoría menos nítida. [Emilio Lamo de Espinosa (2)]

Toda esta descripción y análisis puede ser visto desde una perspectiva más sombría.

Mediante el concepto de multiculturalidad se ocultarían los siguientes presupuestos:

a) Las diferencias no serían tanto de culturas -no existen esencias culturales que determinen lo que son los catalanes, castellanos, los vascos, los suecos, etc.-, sino que estarían emergiendo conceptos como el de raza -moro, negro, etc-, y de origen -sudacas, etc.,-,y un último extremo, de renta. Como bien dice José María Ridao, "España multicultural" se encuentra en El Ejido, algunas zonas de Murcia y del Maresme(3).

b) La segunda operación consiste en confirmar los presupuestos de la xenofobia. Los inmigrantes no son vistos como personas que tienen un origen y una biografía y una tradición cultural, sino que se les despoja de todo ello y aparecen desnudos: son moros, negros, rumanos, en fin, extranjeros. El multiculturalismo borra esos caracteres de la extrema derecha y los convierte en un concepto antropológico, el cultural.

c) La tercera operación es que al hablar de diálogo multicultural se borra el concepto de ciudadanía. La desaparición del este concepto tiene mucho que ver con la desaparición de la política de la escena. Lo fundamental de dicho concepto estaba ligado a un Estado de derecho en el que las cuestiones de raza, credo y origen había quedado atrás. Cuando lo que se pone en cuestión es la política como instrumento de concordia y la democracia como instrumento, las antiguallas que cíclicamente reaparecen entre la extrema derecha y los populismos reaccionarios, pero también la izquierda bien pensante, es el decline del hombre y mujer en los Estados democráticos y la confrontación entre ellos y nosotros. La única respuesta frente a los desafíos que se enfrentan nuestras sociedades no es más restricciones a los derechos de los ciudadanos, sino más libertad y democracia, más transparencia y menos esencialismos.

5.4.- El universalismo cultural

El universalismo cultural supone la existencia de un "fondo común" en la naturaleza humana que pese a su diversidad y expresión en las culturas hay unos patrones básicos que permiten hablar de universalismo. ¿Cuáles pueden ser ese fondo común? La respuesta sin embargo, es muy limitada. Ese fondo se expresa por ejemplo, en la utilización del lenguaje, en una estructura de convivencia a través de relaciones de parentesco y poca cosa más.

¿Entonces, por qué hablar de universalismo? La respuesta está en los debates actuales del multiculturalismo. ¿Es mejor el modelo Occidental? ¿Es el Islam expresión del mal? Desde el etnocentrismo, cada cultura se ve asimismo como expresión de la "verdadera" cultura, como modelo y patrón donde deberían verse los demás. Sin embargo, esta vía no parece demasiado prometedora. No se trata de decirles a los demás que su cultura es un error o un horror. Deberíamos ser capaces de decirles que nuestros sistema a pesar de las limitaciones e imperfecciones deja espacios para que las personas busquen cada una su propio camino, que no importa la religión que tengan, porque ese es un asunto de cada uno, de la misma manera, la sexualidad que tu tengas no es asunto de la sociedad, que negar la existencia de Dios no es asunto que concierna la las instituciones, en fin, que existe una separación radical entre lo que como ciudadano estamos atados a las leyes que nosotros mismos nos hemos dado y lo que cada persona puede hacer con su propia vida. Que nuestro sistema de valores ha ido instituyendo un valor que son "los derecho humanos" que son expresión del anhelo del respeto por las personas. Que en nuestro sistema este modelo da como resultado una separación de los poderes que permite combinar libertad y seguridad en un equilibrio siempre frágil, inestable, que debemos seguir alerta ante las tentaciones autoritarias de más "seguridad" y menos libertad.

A las demás culturas deberíamos decirles que nosotros no estamos en posesión de la Verdad Absoluta, que nuestras creencias se sustentan en la experiencia compartida desde la Ilustración y que ciertas conquista, aunque precarias son hoy conquistas que nos parecen dignas de compartirlas con los demás. Por ejemplo, el papel de las mujeres en nuestra sociedad, frente a otras sociedades, donde dicho papel es inexistente en el mejor de los casos. O bien, el papel de los críticos de nuestra sociedad, ya sean periodistas, novelistas, intelectuales en general, donde pueden criticar al gobierno de turno sin que se vean amenazados o detenidos, los homosexuales, por tener preferencias sexuales distintas a la de los demás, para que no sean perseguidos, encarcelados o asesinados.

Nuestra defensa por los "valores humanos" expresión de los ejemplos anteriormente citados, supone hacer énfasis en el valor de la persona humana como ser autónomo que no necesita de la autoridad terrena ni divina para construirse con los demás como persona y que el papel del Estado y la sociedad consiste en defender dicha autonomía.

El parany de la filosofia per explicar altres coses

 Llegeixo amb incredulitat l’article de Julio Quesada, “La irrupción del nacionalismo en la filosofía”, que apareix a la revista Claves de Razón Práctica, nº 281, marzo/abril 2022.

Julio Quesada Martín

El text vol ser una eina contra el nacionalisme, no pas espanyol, sinó català i basc. Si parlà del nacionalisme alemany, però la seva ànima està a un altre lloc. Parla de la kulturkampf, Bismarck i la metafísica de la identitat alemanya. Però allò que es una qüestió filosòfica-política, una disputa de Bruno Bauch i Ripke-Künh, i Ernerst Cassirer a propòsit del concepte del prejudicis antisemites, Quesada posa cullerada per la qüestió nacional –perifèrica- i durant una bona estona s'oblida de la disputa filosòfica.

Deixo de banda les seves disquisicions filosòfiques i subratllo la qüestió catalana i basca. Axì, estableix un dogma: “Todo nacionalismo tiene como raíz cultural un problema filosófico y psiquiátrico de percepción del mundo. Para estos identitarios la cultura no es un punto de partida para salir de la caverna, sino el origen de su enfermedad nacional. Como hemos comprobado en Alemania y, más recientemente, en España con ETA y Catalunya, la nación deja de ser un problema teórico, una cuestión de ideas, y pasa a ser una peligrosa enfermedad desde el momento en que el campo de los conceptos es sustituido por lo que Roberto Espósito denominó “cordón inmunológico” (Bíos, Filosofía y biopolítica)”. Cuando esta identidad de la nación funciona en clave inmunológica, la percepción del otro, ya sea el judío o el español, siempre se basa en una metafísica dogmática, naturalista y xenofóbica. Tanto, que se puede llegar a afirmar desde la universidad que Cerventes era, realmente, catalán.” (pàg.117) 

Sembla que segons l’autor, parlar de nacionalisme, és ja improcedent. Però perquè hauria de ser-ho? Tot estat va començar amb una nació. Potser l’autor pensa que els Trastamara eren la representació d’Espanya, quan encara no existia Espanya com entitat política. Reivindicar el seu origen, perquè hauria de ser un problema psiquiàtric? Jo, per exemple, no vaig saber, sinó molt tard, l’origen de Catalunya i la seva historia. Sabia qui era don Pelai, però no pas l’origen de les quatre barres, per posar un exemple, és clar, que en van educar en un règim dictatorial, on la Reconquesta era l’origen d’allò que és diu Espanya.  Saber l’origen no és un sentiment patològic. Ningú, vol quedar-se en el passat, tothom mira el futur, per això estranya tant el que diu l’autor. 

L’utilització d’ETA al costat de Catalunya és una infamia que els agrada molt a tots aquest que denuncien l'opressió dels castellans a Catalunya o el País Basc. Això s’ha fet un topos clàssic, perquè una mentida repetida infinitat de vegades acaba calant i convertir-se en una veritat (fake news) interessada. Parlar de cordó immunològica, és una ximpleria que els agrada al nacionalisme espanyolista, perquè reforça la seva pròpia narrativa. “Sostengo que todo nacionalismo lleva dentro a un antsemita del espíritu. ¿Quiénes son los judíos alemanes en las Vascongadas y en Cataluña?: los españoles. (pág.119)

El problema de tot això, és que Catalunya, és plural, xarnega, i això no acaba d’encaixar al ideari espanyolista. Com deia Jordi Pujol, català és aquell que viu i treballa a Catalunya. Era una manera molt inclusiva de ser català. Hi ha comparacions odioses, i comparar els jueus amb el espanyols (sic) sembla una mica massa. Perquè com pot el articulista distingir a un d’altra? Com vivim en una societat que és vol democràtica, les diferències polítiques s’expressen a les urnes. Parlar de las vascongadas (sic), desprès de quaranta anys de Constitució, sembla més propi del llenguatge franquista o neofranquista. Però el nom no fa la cosa. L'anècdota de Cervantes, caldria indicar el nom i cognom d’aquells que la fan grossa.

“ [historia i nacionalisme] tal y como hacen los “historiadores” del mito vasco, catalán, gallego o bable: retorciendo la certeza histórica hasta que coincida  con la verdad de sus prejuicios. (…) si “la meta está en el origen” (Fernando Savater: El mito nacionalista, 1996), entonces nos debería quedar claro que es imposible dialogar con un antisemita del espíritu porque, lo vengo escribiendo, ahí siempre vive (habita) un nacionalista que es autóctono, otro mito, y xenófobo por “historicidad”.No piensan porque es el origen lo que piensa por el “colectivo”. (…) Si estas barbaridades no hubieran vertebrado la Bildung (educación, formación crianza) con la que, desde principio del XIX, se llevó a cabo la formación del espíritu nacional alemán, nunca se hubiera llegado al Holocausto; de la misma forma que sin una persistente educación y propaganda del separatismo vasco, permitido por nuestros gobiernos, la sociedad vasca nunca hubiera cobijado el terrorismo de ETA, ni el nacionalismo catalán habría podido llevar a cabo su cultural golpe de Estado. (…)”. (pàg.120)

Me permès subratllar en negreta, conceptes que s'utilitzen com a sinècdoque. Aquesta utilització persistent no és neutre, No sé si l’autor té clar que els sistema educatiu basc, té tres sistemes educatius, en basc( model D), bilingüe( model B), castellà (model A, amb assignatura  de llengua basc). El Sr. Quesada utilitza un novedós concepte per el cas català, “cultural golpe de Estado", què vol dir? Un cop d’Estat al Parlament? Això sembla difícil de pair. Segons ell, la “bildung” catalana ha portat a aquest “cultural cop d’Estat”, perquè hi ha un fil d’or entre l’educació i les opcions nacionalistes, llavors, com explicar fenòmens com l’ascens de Cs?

Finalitza el seu article amb una apologètica de Hayek i la seva reivindicació individualista contra la llavor de tots els mals que va ser la “nacionalització de la industria” a la I Guerra Mundial, que va transformar la educación en la “nacionalització del pensament”. I pot afirmar que “las raíces del nazismo no están en el capitalismo, sino en el socialismo”. Acaba exhortant a llegir “Camino de servidumbre” de Hayek. Per aquestes sendes, és pot arribar, sense cap dificultat a pensar que el nacionalisme català, es socialista, i col•lectivista  i ja posats nazicatalanistes!

El problema de l'educació segons Yuval Noah Harari

 Al llibre de Yuval Noah Harari, i les seves “21 lliçons per al segle XXI*”, a la cinquena part, hi ha el títol genèric de Resiliència. Al capítol 19, el tema del nostre temps, “Educació. El canvi és l’única constant”. 

El text comença per situar el problema: “La humanitat s’encara a revolucions sense precedents, totes les nostres antigues històries s’estan ensorrant, i encara no n’ha aparegut cap de nova per substituir-les” (pàg.355). I Harari és fa una pregunta molt pertinent: “Què hauríem d’ensenyar a aquest nen o a aquella nena que l’ajudés a sobreviure i prosperar en el món del 2050 o en el segle XXII?” (pàg.355)

La resposta que dona és “ningú no sap quin aspecte tindrà el món el 2050 –i ja no diguem el 2100- no podem respondre a aquestes preguntes” (pàg.355)

Vivim en un món accelerat de tal magnitud que no tenim eines per entendre cap a on anem. La tecnologia està creant sinèrgies cada vegada més complexes què escapen a la nostre comprensió. La biotecnologia, la intel·ligència artificial, el Big Data i el regnat dels algoritmes, esta creant un món ple de possibilitats, però que molt fàcilment pot escapar a la comprensió de la majoria de la ciutadania i crear societats dòcils al poder –societats post- democràtiques-. La tecnologia es sempre ambivalent, pot servir si està al servei de la societat, de la política, però pot també servir al poder en perjudici de la pròpia societat. 

La informació, el coneixement era una eina molt poderosa, encara ho és, però avui, vivim immersos en quantitats gegantines de informació. Com saber allò essencial o accessori? Com esbrinar allò significatiu d’allò què es soroll? Avui, si algú està interessat a buscar-ne informació té accés a documents oficials de totes les institucions polítiques o científiques, un altra cosa és poguer  entendre el llenguatge científic o polític. 

En aquest context que Zygmunt Bauman(1), va batejar com “temps líquids”, quin paper ha de jugar l’educació i la institució de l’escola?

Potser cal començar per una obvietat, la societat demana masses coses a l’escola. Però els Mestres no son pas millors que els pares del seus alumnes. També tenen limitacions, han sigut educats en un sistema on l’idea de estabilitat era una cosa que no calia posar-la en qüestió. Tenint en compte les pròpies limitacions d’aquells que han d’ensenyar el futurs ciutadans de la segona meitat del segle XXI, què cal ensenyar?

Diu Harari, “molts experts en pedagogia afirmen que les escoles haurien de passar a explicar “les quatre C”: pensament crític, comunicació, col•laboració i creativitat” (pàg.359). Què vol dir això? La resposta és que “les escoles haurien d’insistir menys en les habilitats tècniques i treballar més les habilitats d’ús general per a la vida” (pàg.359). Harari fa una comparació molt pertinent entre la frase de Marx i Engels: “tot el que és sòlid es desfà en l’aire” (Manifest comunista, 1884), per dir “Cap el 2048, les estructures físiques i cognitives també és desfaran en l’aire, o en un núvol de bits i dades”  (pàg.359).

Sembla que anem a un món on canviar de vida, de parella, de identitat, de treball, serà el pa nostre de cada dia, i això vol dir que tindrem que transformar permanentment si no vol quedar fora de joc. La perspectiva d’una vida més llarga o les expectatives de tota mena estaran al ordre del dia, farà inevitables preguntar-se “Qui soc jo?” (pàg.361).

Canviar és fàcil quant ets jove, hi ha “raons neurològiques” (pàg.362). Els adults, costa molt més. Canviar té costos molt elevats. Pensem com construïm tota una vida, on l’estabilitat era el patró comú de les nostres vides, sacsejades de tant en tant per canvis –pèrdua dels pares, de la parella, del treball- que feien trontollar les nostres estructures mentals. Ara sembla que anem a un nivell de canvis sense precedents. I a un que sembla inevitable, el canvi climàtic, que ens afectarà a tots i les seves derivades imprevisibles, que creant molta més aleatorietat a les nostres vides. A moltes empreses, depenent del sector, és clar, veuen en mals ulls que t’ha a palanqui en un lloc de treball, perquè segons ells, això és un indicador que no vols moure’t del teu àmbit de confort. Adéu al treball de per vida, ara la mitjana potser d’un parell d’anys. 

Com gestionar aquesta sensació de precarietat? Diu Harari, “necessitarem un munt de flexibilitat mental i grans reserves d’equilibri emocional” (pàg.363). I diu per remarcar les dificultats “no es pot aprendre resiliència llegint un llibre o escoltant una conferència” (pàg.363). Resiliència vol dir “la capacitat de tenir èxit de manera acceptable per a la societat malgrat un estrès o una adversitat que implica normalment un greu risc de resultats negatius.” (Cyrulnik, B. (2010, en Wikipedia). Nassim Nicholas Taleb (2), oposa resiliència a antifràgil. Així podem llegir: “L’antifragilitat és més què resiliència o robustesa. Lo resilient aguanta els xocs i segueix igual; l’antifràgil millora. Aquesta propietat s’ha amaga al darrera de tot el que ha canviat amb el temps: l’evolució, la cultura, les idees, les revolucions, els sistemes polítics, la innovació tecnològica, l’èxit cultural i econòmic, la supervivència empresarial, les bones receptes de cuina (...), els ascens de les ciutats, les cultures, els sistemes legals, els boscos equatorials, les bactèries resistents... inclús la nostra existència com a espècie en aquest planeta. I l’antifragilitat determina les límits entre el viu i l’orgànic (o complex), com el cos humà, i les objectes físics inerts, com la grapadora de la meva taula” (pàgs.25-26)

La idea de resiliència (robustesa, segons Taleb) permet afrontar els embats de la vida i sortir-se’n, però el matís de Taleb és molt important, perquè la idea de millora és pot donar per feta en el cas de la resiliència? Aprenem dels errors? Diu el tòpic que l’home és l’únic animal de ensopegar dues vegades en la mateix pedra, llavors, aprenem dels nostres errors, ja individuals o col•lectius?

Comencem a viure o conviure amb molta gent que te problemes de estrès, ansietat de trastorns de la personalitat, pateixen per els canvis accelerats, allò que diem, fragilitat. És un condició ontològica, es a dir, pertany a l’esser humà com a tal? Diria que sí, perquè les persones i les coses ens afecten, potser les pedres no tenen aquests problemes, però les persones si que patim. Quin és el problema? El problema és el món que estem construint, sense ànima i al servei d’un model inhumà, però fet per homes. 

Què podem ensenyar amb sentit els nostres adolescents, els nostres noi i noies que sigui veritablement rellevant per ells? La tecnologia és avui en factor tan rellevant i a l’hora tant seductor com perillós, que no som conscients del seu abast que tendim a subestimar-lo. Però, aquesta tecnologia no és neutra. El Big Data ja està instal•lat els nostres ordinadors o els mòbils, tu mateix dones dades contínuament a les empreses que trafiquen amb dades personals, que permeten saber millor que tu, qui ets i què vols. El clàssic “coneix-te a tu mateix” (pàg.366) encara ressona, però al altra costat  hi ha què té interès per saber-ho. Tenim dues opcions: deixar-te anar, per viure a una mena de Matrix o The Truman Show (pàg.366) i llavors, els algoritmes ja triaran per tu, o intentar coneixe't a tu mateix, el que vol dir, ser responsable de la teva vida, en tots els mal de caps que això vol dir: encarar la vida amb la certesa que no hi ha res de segur, però al mateix temps, sent solidari amb la restes d’homes i dones que tenim al costat, treballant per crear xarxes solidaris –molt fràgils- i intentat que la dignitat humana sigui un criteri d’actuació.

El problema de la Justícia segons Yuval Noah Harari

 Al llibre de Yuval Noah Harari, 21 lliçons per el segle XXI, al seu capítol 16, parla de Justícia. En nostre sentit de la justícia pot ser antiquat. (Pàgs.311-320).

El tema que parla, te a veure amb la dimensió temporal i geogràfica. La evolució humana va formar poc a poc, una certa idea de justícia, cert còdecs que els petits grups imposaven en els seus membres. Aquests còdecs és veien confrontats amb altres petits grups, que també tenien els seus propis còdecs, i no sempre coincidien. Vist en perspectiva, som millors que els nostre avantpassats, en qüestions ètiques o morals? Per l’autor, els canvis produïts a escala global, fan que "estem poc adaptats al món en què vivim” (pàg.311).

I això és així, perquè “el sentit de la justícia dels recol•lectors estava estructurar per afrontar dilemes que afectaven les vides d’uns centenars de persones que vivien en proximitat” (pàg.312). Avui això es impossible. Hem perdut la connexió “concreta de causa-efecte” (pàg.312). Avui dia,  aquesta connexió és inabastable, perquè la complexitat del món on vivim, fa pràcticament impossible seguir aquestes connexions. Sóc responsable de l’explotació dels nens i nenes que treballant a un taller subcontractat per fer roba que jo compro en una gran superfície? En sóc conscient d’aquesta possibilitat? La resposta es que no puc investigar totes les possibles connexions entre la marca, la botiga i aquells nens que treballant al altre extrem del món. Perquè com diu Harari, “la meva existència depèn d’una xarxa al•lucinant de lligams econòmics i polítics, i que les connexions causals globals estan tan embolicades, trobo difícil respondre fins i tot a les preguntes més simples, com d’on ve el meu menjar, qui ha fet les sabates que porto i que fa el meu fons de pensions amb els meus diners” (pàg.312-13).

En aquest món que vivim, tot conspira per mantenir-nos en la ignorància, o bé, qui vol saber, es troba què no és fàcil esbrinar-ho. I aquestes de formes de impotència han estat els que han possibilitat “els crims més grans de la historia moderna” (pàg.314). Què vol dir “un esforç sincer per saber?” (pàg.315). En un món de complexitat creixent, la nostra capacitat de entendre-ho és vana. I això vol dir, que el bé i el mal no sempre son tan evidents. Podem estar davant de involucions i no ser-hi conscients. El avui és fàcil de interpretar el passat, un pot exclamar: Com no és van adonar? Estar al cantó bo de la història, no es gens fàcil. Tendim a deixar-nos anar per la pendent més fàcil, menys compromesa. Com diu Harari: “la majoria d’injustícia en el món contemporani venen de desviacions estructural a gran escala, més que dels prejudicis individuals (...)” (pàg.315).

Això vol dir, que “tots som còmplices d’almenys alguna d’aquestes desviacions, i, senzillament, no tenim ni el temps no l’energia per descobrir-les totes” (pàg.361) Aquestes desviacions estructurals, tenen a veure en la ideologia. Marx ja va deixar anar que la ideologia dominant és la que imposa el seu discurs, silenciant qualsevol dissidència o alternativa. Cada comunitat, cada grup humà te els seus prejudicis, que fa del altre un desconegut, aliè al món particular en el que cadascú conviu amb els altres. Com saber el que vol dir “ser una dona afroamèrica, un gitano búlgar, un cec rus o una lesbiana xinesa” (pàg.316). La paradoxa d’aquest món es que “créixer com a negre a Baltimore difícilment facilita entendre la lluita d’una lesbiana que creix a Hangzhou” (pàg. 317). Això vol dir que allò local –Baltimore, Hangzhou- els seus habitants, malgrat tenir els mateixos cotxes, mòbils, gratacels, autopistes, les experiències vitals de casa persona no son extrapolables sense més a la resta del món, perquè hi ha una història i una biografia completament diferent. 

Dilemes moral els tenim a cada cantonada. Segons  Harari hi ha “quatre mètodes” (pàg.318) que la gent pot fer sevir davant d’aquest dilemes –allò que la vida quotidiana ens planteja a diari-.

1.- El primer és minimitzar la qüestió.

2.- Reduir la complexitat a un cas concret. 

3.- Generar teories de la conspiració.

“Aquest tres mètodes intenten negar la complexitat real del món” (pàg.319).

4.- Crear un dogma. “Els dogmes religiosos i ideològics encara resulten altament atractius en la nostra era científica perquè precisament ens ofereixen un port segur contra la frustrant complexitat de la realitat” (pàg.319).

Què hem de fer, llavors? Si cada societat va a la seva, malgrat l’existència de la UE, per exemple, son els Estats els que volen manar, volen poder abans que la veritat. A la gent no li agrada massa la veritat, i per això, és més fàcil que algú expliqui una història per complaure a la societat. És en aquest punt és on entra la postveritat.

Enredos de la filosofía analítica

" Para los filósofos no hay tarea más difíciles que la de descender del mundo de las  ideas al mundo real. La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje. Y como  filósofos ha conferido existencia autónoma al pensamiento, se ha visto obligados a convertir el lenguaje en un reino autónomo. Éste es el secreto del lenguaje filosófico, en el que las ideas tienen, en cuanto palabras, un contenido propio. El problema de descender del mundo de las ideas al mundo real viene, pues, a identificarse con el problema de descender del lenguaje a la vida..

Los filósofos no tendrían más que retrotraer su lenguaje al lenguaje ordinario, del que lo han abstraído, para darse cuenta de que el suyo no es sino el lenguaje  deformado del mundo real, tomando así buena nota de que ni las ideas ni el lenguaje forman un reino aparte; unas y otro son simplemente manifestaciones de la vida real”.[1]

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El fragmento viene a cuento, por la crítica que se hace a la filosofía analítica y su vía terapéutica para resolver los problemas de sentido o mejor del sinsentido de la metafísica. Que Marx haya expuesto “un programa postfilosófico” ( Jacobo Muñoz)  nos dice muy poco de los enredos en los que la filosofía analítica –John Wisdom- se instaló por las obsesiones cientificistas y el afán de disecar el lenguaje. El Wittgenstein del Tractatus, también se perdió en esa senda. Su isomorfismo entre lenguaje –científico- y la realidad es una quimera. Por ello pudo decir: “El sentido todo del libro podría, en cierta medida, resumirse así: lo que puede ser dicho, puede ser dicho con total claridad y sobre lo que no cabe hablar se debe guardar silencio” (Tractatus, Prólogo*, pág.5). El propio Wittgenstein abandonase tales tesis en una segunda fase de su evolución filosófica, permite entrever las críticas vertidas por Marx, siguen siendo oportunas, y deberían ser más tenidas en cuenta en la órbita filosófica.

¡Dejad los fundamentos y mirad los detalles!

Richard Rorty

 Hablando del papel de la filosofía y su relación con la tradición, se plantean dos vías, sea la línea analítica y la no analítica dominada al decir del autor –Richard Rorty-, por la filosofía de Heidegger y su pesimismo por el “frenesí tecnológico” que es el núcleo de la modernidad. ¿Cómo reconciliar la tradición filosófica y la política? Para Rorty, el pragmatista al estilo deweyano (John Dewey), las metáforas pueden ser utilizadas en el contexto político para adquirir una nueva dimensión. La filosofía si quiere tener sentido es precisamente, ofreciendo un vocabulario para que las sociedades democráticas puedan gestionar problemas como reducir el sufrimiento humano y la opresión. Tal vez, este objetivo sea muy tibio para los filósofos “radicales”, que piensan que si profundizamos –metáfora- en la realidad seríamos capaces de transformarla de tal manera que todos nuestros males desaparecerían de la noche a la mañana. Pero, si uno mira nuestra historia, el proceso es más evolutivo que revolucionario. Nuestro sueño de emancipación nació de la Revolución, y desde ese momento, ha ido progresando en bienestar y libertad, no exento naturalmente, de retrocesos que por serlos, nos parecen inaceptables, pues, las conquistas que hemos ido adquiriendo en una lucha incansable para reducir el sufrimiento y la opresión no son realidades consolidadas, por eso puede decir: "El deweyano está dispuesto a admitir, a su pesar, que siempre va a haber más variedades de sufrimiento y opresión a denunciar (por ejemplo, las que soporta el conjunto de las mujeres). Considera la función de la filosofía en su denuncia  como una labor continua con la de la literatura y la de las ciencias sociales*." (pág.45) 

Los frutos de este proceso iniciado con la Revolución francesa:  libertad, igualdad y fraternidad son frutos que hay que cultivar y cuidar. Hace una observación que no siempre se tiene en cuenta. Renuncia a una "crítica radical",  de la sociedad,pero pone énfasis en el detalle. Y afirma que  "la labor del filósofo no es tanto denunciar los fundamentos falsos o corruptos de esta sociedad, sino contraponer sus rasgos buenos y malos." (pág.45). 

Esto significa que esa labor solo se puede llevar a cabo en sociedades democráticas donde la ciudadanía no se convierta en consumidores, cosa que ahora mismo, sucede lo contrario, que el consumidor ha colonizado al ciudadano. 

Marx crítico de la Monarquía

George Grosz

El texto de Marx, a propósito de la crítica a Hegel de su visión del Estado, plantea probablemente, una de las críticas más aceradas de cuantas se ha podido decir acerca de la monarquía. Marx desvela la mistificación del Estado y desnuda la presunta legitimidad de la monarquía:

   “ La soberanía, la dignidad del monarca, sería fruto del nacimiento. El cuerpo del monarca determinaría su dignidad. En la más alta cúspide del Estado decidiría, por tanto, en vez de la razón la simple physis. El nacimiento determinaría la cualidad del monarca, a la manera como determina la calidad del ganado*. pág.346) ” 

*Carlos Marx. Escrito de Juventud. Trad. Wenceslao Roces, FCE, México, 1982. Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel.

El saber filosófico

La experiencia de la filosofía y su sentido.

El origen de la filosofía: la filosofía como saber.

La palabra filosofía remite a la unión de philo y sophia que supone “amor a la filosofía”. El filósofo es el amante de la sabiduría, y como tal, no posee dicha sabiduría, es simplemente, un aspirante, sólo los dioses poseen la sabiduría.

El saber que se anhela es aquel que aspira a un conocimiento racional que se opone al mito, es el paso del mythos al logos.

La explicación mítica.

Los mitos son narraciones vigentes en sociedades (primitivas) que son aceptadas como explicaciones verdaderas, que tratan acontecimientos y seres sobrenaturales.

La explicación mítica presenta las siguientes notas:

1) Se personifican y se divinizan las fuerzas y los fenómenos naturales –el sol, la lluvia, el mar, etc-. Los dioses son responsables tanto de los acontecimientos naturales como del comportamiento y del destino de los seres humanos.

2) Se supone que el acontecer universal es arbitrario. Lo que imposibilita predecir el futuro y el destino.

3) Su verdad radica en la fuerza y autoridad de la tradición. Por ello, la aparición del pensamiento crítico -o aquel que aspira a ser crítico-, arruina el pensamiento mítico.

4) La autoridad de la tradición no se cuestiona (dogma de fe).

La explicación racional.

La tarea de los filósofos griegos -presocráticos- consistió en buscar una explicación racional frente a la explicación mítica.

Características:

1) Se dejan de lado las divinidades como causas explicativas de los fenómenos naturales. El pensamiento griego hace aparecer el concepto de Physis (naturaleza) como causa explicativa.

2) Ahora la naturaleza se rige no por la arbitrariedad divina, sino que las cosas tienen un comportamiento previsible. La physis se halla atada a la necesidad, es decir, a la ley que puede ser investigada y conocida.

3) La fuerza de esa ley se acepta mediante la explicación racional, sustentada en argumentos.

4) La explicación racional va asociada a la posibilidad que pueda ser discutida y sometida a crítica.

El saber como explicación racional frente a la opinión.

Los griegos concibieron el saber como lo opuesto al mito y en general a las opiniones infundadas. Según su grado de "profundidad" y su relación a la "verdad" los griegos distinguían entre doxa y epistéme. La doxa u 'opinión' era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento 'dóxico'(opinión) versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenoménico y, en consecuencia, engañoso e, incluso, 'falso'. Parménides, Heráclito, Platón y Aristóteles. establecerán esta distinción.

Epistéme suele traducirse como conocimiento científico, pero para los griegos no tenía aún el carácter 'especializado', que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente "necesario", porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; "objetivo", porque dependía de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales; "sistemático", porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y racionales: no era el resultado de una mera acumulación sin orden ni concierto. En consecuencia era un conocimiento pleno, "total", no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo que era capaz de 'dar razón' del 'por qué íntimo de las cosas. Está era la aspiración de Aristóteles: La filosofía como ciencia primera (y universal).

La filosofía es saber o ciencia (explicación racional). Pero hay diversas ciencias, de ahí que la filosofía se considere como ciencia primera y universal, en Aristóteles.

a) La filosofía le corresponde investigar las razones y las causas últimas.

b) La filosofía es ciencia universal: se ocupa de principios y de causas que, por ser últimos, alcanzan a todos lo ámbitos de la realidad.

Esta imagen de la filosofía como juez último de la verdad y la realidad es en la actualidad puesta en cuestión. Pues, supone que en a) se va más allá del conocer científico y se transita terrenos metafísicos. Y en b) se impone una idea más modesta de los objetivos y resultados del pensar filosófico.

Filosofía y ciencia.

La concepción moderna de la ciencia.

La concepción de la ciencia –creencia u opinión verdadera basada en razones- se ha restringido:

1) Practicidad: La ciencia es un saber práctico, útil. Los griegos concebían el saber como algo desinteresado: la búsqueda del saber (teoría). La ciencia era concebida como un fin en sí misma. A partir de la modernidad –siglo XVII- el saber científico se interpreta como medio para dominar la naturaleza.

2) Experimentalidad: experimentación. La ciencia busca la confirmación de sus hipótesis, de sus afirmaciones y teorías, en la experimentación y no simplemente en la observación. Observar consiste en atender cuidadosamente cómo suceden las cosas, sin intervenir en su curso. El observador es espectador. Experimentar es analizar los procesos naturales Interviniendo activamente controlándolos mediante experimentos.

3) Matematización: La ciencia recurre a lenguajes de tipo matemático para expresar con rigor y exactitud sus leyes y teorías. La filosofía no es ciencia en el sentido moderno, pues no recurre a la experimentación ni a la matematización.

La multiplicación de las ciencias particulares.

La separación entre filosofía y ciencia –revolución científica s.XVII- ha contribuido a la multiplicación de las ciencias particulares. La aplicación del método científico a todos los campos, ha ido adueñándose de campos que antes eran objeto de reflexión filosófica.

La filosofía frente a la ciencia.

Es posible plantear esta cuestión desde dos posiciones:

1) ¿Es la ciencia la única forma de conocimiento válido?. La ciencia ha logrado, mediante su exactitud y rigor describir la realidad con extraordinaria eficacia. Por ello, muchos piensan que la ciencia es la única que proporciona conocimiento y saber.

2) La filosofía en relación con la ciencia.

1.- El método científico plantea problemas de carácter filosófico, dando lugar a la filosofía de la ciencia, que plantea cuestiones como:

a) ¿Cómo se relacionan las leyes y las teorías con la experiencia?

b) ¿Es aplicable el método científico a los ámbitos de las ciencias humanas en que intervienen intenciones y decisiones?

2.- La particularidades de las ciencias: Las ciencias proporcionan conocimiento fragmentario. En cambio, la tarea filosófica aspira a tener una visión integradora y total de los distintos saberes y los distintos aspectos de la experiencia humana.

La filosofía y la experiencia humana.

La variedad de la experiencia humana y la filosofía.

La ciencia ha colonizado buena parte de la experiencia humana. Sin embargo, hay dimensiones de la experiencia humana especialmente significativas para la filosofía:

1) La experiencia de la realidad. Desde el origen de la filosofía se ha preguntado por la naturaleza y su estructura, dando lugar a distintas cosmovisiones. Además, se ha planteado cuestiones cómo qué es la realidad y qué tipos de realidad hay. Éstas cuestiones han encontrado respuestas:

a) solamente hay realidades materiales (materialismo),

b) hay realidades que no son materiales (espiritualis-mo).

2) El ser humano en su doble vertiente como ser natural (biológico) y como ser cultural que construye su propio entorno y sus formas de vida.

A la reflexión filosófica sobre el ser humano pertenecen cuestiones como la relación entre la mente y el cuerpo, la experiencia de la libertad y la noción de persona.

3) La actividad humana y sus formas. El ser humano se conoce a sí mismo como agente, como sujeto y principio activo y creador. Hay, sin embargo, obstáculos que J.A.Marina  denomina “inteligencia fracasada”(1) – los fracasos cognitivos, los fracasos afectivos, los lenguajes fracasados y los fracasos de la voluntad- que hacen naufragar la aspiración a ese conocimiento de sí mismo. La actividad humana se desarrolla en cuatro dimensiones:

a) La acción técnica: transformadora y productiva que somete la naturaleza para satisfacer sus necesidades.

b) La acción artística: produce objetos bellos.

c) La acción moral: mediante la que se realiza a sí mismo de acuerdo con ciertas normas y valores.

d) La vida en sociedad: el ser humano se haya dentro de una sociedad que posibilita desarrollar las cualidades y potencialidades humanas como la inteligencia y el lenguaje. 

Los filósofos se han preguntado por la naturaleza de la sociedad y del estado –convención, natural-, así como por las ideas de derecho y de justicia.

La filosofía frente a la religión y frente a la poesía.

Ambas experiencias tratan de iluminar –las metáforas de la luz tienen un importante papel en el pensamiento occidental-, aspectos esenciales de la experiencia humana.

La religión y lo sagrado(2).

Uno de los rasgos distintivos de la experiencia religiosa es la experiencia de lo sagrado. Es una experiencia de un poder que sobrepasa y sobrecoge. Transforma la manera de ver. Lo sagrado se acepta como lo verdaderamente valioso y auténticamente real, frente a lo cual lo profano (experiencia cotidiana) pierde toda importancia, lo sagrado se asocia con determinados lugares, templos, objetos, relatos (mitos) y actos rituales en los cuales se manifiesta.

Las creencias religiosas(3).

Las distintas religiones han desarrollado doctrinas diversas respecto de la divinidad y el destino humano. Estas doctrinas presentan dos caracteres esenciales:

1) se expresan en lenguaje simbólico.

2) Son aceptadas, no por su evidencia, sino por la autoridad de quien las propuso, por una actitud de fe y confianza en el fundador de la religión. Las religiones reveladas remiten a la autoridad a la divinidad.

La filosofía se distingue de la religión por dos rasgos:

1) La filosofía como explicación racional, no recurre sistemáticamente al lenguaje simbólico.

2) La filosofía no admite la autoridad como criterio.

Poesía y filosofía.

La poesía es capaz de iluminar ciertas vivencias que no podrían expresarse satisfactoriamente en un lenguaje que no fuera poético. La poesía es capaz de hacernos pensar, nos da qué pensar y constituye una fuente importante de reflexión filosófica.

AUTOBIOGRAFÍA 

Como el náufrago metódico que contase las olas 

que faltan para morir, 

y las contase, y las volviese a contar, para evitar 

errores, hasta la última, 

hasta aquella que tiene la estatura de un niño 

y le besa y le cubre la frente, 

así he vivido yo con una vaga prudencia de 

caballo de cartón en el baño, 

sabiendo que jamás me he equivocado en nada, 

sino en las cosas que yo más quería.

Luis Rosales (1910-1992)

La poesía se distingue de la filosofía en su origen y en su forma de expresión. En su origen porque la manera que el poeta capta y muestra la realidad no es el resultado o no exclusivamente, de una indagación metódica y crítica; en su forma de expresión, porque el lenguaje poético no es argumentativo.

¿Qué es la filosofía?

1) La filosofía es reflexión racional, pero no es ciencia. La filosofía es una empresa racional comprometida en la búsqueda de razones

2) La filosofía se caracteriza por su universalidad y su radicalidad. Es universal porque se interesa por todos los ámbitos y aspectos de la experiencia humana. Es radical porque su tarea consiste en plantearse las cuestiones últimas concernientes a la experiencia humana.

3) La filosofía cumple una triple función respecto de nuestra experiencia y nuestros conocimientos:

a) Función clasificadora, tanto de nuestras ideas y conceptos como respecto de la experiencia a que tales conceptos se refieren.

b) Función crítica respecto de los supuestos en que se basa nuestra cultura –ámbito social, moral y político.

La filosofía puede entenderse como la conciencia que una época y una sociedad tienen de sí mismo. La literatura también puede y de hecho refleja como mayor pasión esa conciencia. Pero la filosofía además de contemplar la realidad que le rodea puede someterla a un análisis crítico, anticipando nuevas formas de sociedad –interés emancipatorio-

c)Función sistemática, corresponde ordenar y sistematizar la experiencia humana, así como la pluralidad y diversidad de los conocimientos parciales y fragmentarios que nos ofrecen las distintas ciencias y saberes.

La dimensión histórica de la filosofía.

El ser humano es historia. La cultura cambia y se transforma a lo largo del tiempo. La historia es el conjunto de estos cambios culturales que tienen como sujeto y protagonista al ser humano tanto en su ámbito individual como colectivo –sociedad-.

La filosofía y la historia.

La filosofía se ha ocupado de las mismas cuestiones (cuestiones últimas). Cuestiones permanentes de la filosofía, ya que se refieren a formas permanentes de la experiencias humanas.

Que sean permanentes no significa que sean atemporales. Su planteamiento adquieren formas distintas a lo largo de la historia. 

La filosofía y su historia: la historia de la filosofía.

La filosofía tiene su propia historia.

las nociones e ideas fundamentales: ser, sustancia, verdad, libertad, etc., son conceptos que se han elaborado y enriquecido históricamente, su sentido es inseparable de la experiencia a la cual se refieren históricamente.

Las cuestiones fundamentales adquieren sentido y significado histórico mediante el debate y discusión que los filósofos han tenido a lo largo de la historia. Aristóteles no puede entenderse sin las aportaciones de Platón, etc. Lo nuevo son los enfoques a problemas de siempre o casi siempre.

Libros de texto:

Adela Cortina, VVAAFilosofía . batxillerat 1, Santillana, Barcelona, 2002.

C.Tejedor, Filosofia, Batxillerat, ed.Cruïlla, Barcelona, 1997.

Notas: 

1) J.A.Marina. La inteligencia fracasada. Teoría y práctica de la estupidez. Ed.Círculo de Lectores. Barcelona, 2005.

2) Eugenio Trías. Por qué necesitamos la religión.Col. Círculo cuadrado. Ed. Debolsillo. Barcelona,2000.

3) Hans Küng. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las religiones del mundo. Col. Actualidad. Ed. Debolsillo.Barcelona, 2005.