El Renacimento (I): Contiuidad o ruptura

I. Introducción: la cuestión del humanismo renacentista.

El término Renacimiento -rinàscita- fue aplicado por primera vez por Vasari en el siglo XVI para referirse únicamente a las artes, de hecho su significado actual excede con mucho ese marco, (...) la polémica se adentra en la continuidad o la ruptura de tal período con concepciones culturales y políticas existentes durante la Edad Media (1).

El punto de referencia es J.Burckhardt, "La cultura del Renacimiento en Italia", que publicado a fines del siglo XIX, es en buena parte responsable de la imagen que rodea a este concepto. Sus tesis básicas son:

1) El Renacimiento es una época de ruptura con el oscurantismo medieval que debe localizarse alrededor del quattrocento en Italia.

2) Un período de renovación cultural:

1.- la recuperación y el acercamiento a los clásicos.

2.- la aparición de un individualismo vitalista y pagano que hace uso nuevo y original de la razón.

romper con un pasado de religiosidad a través de un fuerte proceso de secularización.

3.- pone los fundamentos del pensamiento y la política modernos.

Ante esta visión, los estudiosos de la Edad Media, se aplicaron a un ataque detallado sobre sus puntos débiles:

4.- demostración de la esencial continuidad que unía el Renacimiento con la "tenebrosa" época medieval.

En la actualidad la polémica sobre el significado historio-gráfico del humanismo puede concentrarse en las tesis de Kristeller y Garin:

1) Según Kristeller, los humanistas del período que estamos tratando han sido sobrevalorados, atribuyéndoles una función renovadora del pensamiento que en realidad no tuvieron, dado que sólo de forma indirecta se ocuparon de la filosofía y de la ciencia. En conclusión, de acuerdo con Kristeller los humanistas no fueron los auténticos reformadores del pensamiento filosófico, porque en realidad no fueron filósofos(2).Además, según Kristeller, los artistas del renacimiento no habría que interpretarlos desde la perspectiva de su gran genio creador (cosa que constituye una visión romántica y un mito decimonónico) sino como excelentes artesanos, cuya perfección no depende de una especie de superior adivinación de los destinos de la ciencia moderna, sino del cúmulo de conocimientos técnicos (anatomía, perspectiva, mecánica, etc.) considerados como indispensables para la práctica adecuada de su arte(3).

2) La versión de E.Garin, en cambio, reivindica una valencia filosófica concreta para el humanismo, haciendo notar que la negación del significado filosófico a los studia humanitatis renacentistas está en función del hecho de que "(...) también pueda ser filosofía otro tipo de especulación no sistemática, abierta, problemática y pragmática" (4).Según Garin, los humanistas descubren la dimensión temporal: "Precisamente la actitud que asume frente a la cultura del pasado y frente al pasado, es lo que define claramente la esencia del humanismo. (...) sino en una conciencia histórica bien definida. (..) Los humanistas descubren los clásicos porque toman sus distancias con respecto a ellos, tratando de definirlos sin confundir el latín de ellos con el suyo propio (...), porque restituyó a Virgilio a su tiempo y a su mundo (...) (5).

Reale y Antiseri (6) resumen toda esta problemática con las siguientes palabras: " diremos que la señal distintiva del humanismo consiste en un nuevo sentido del hombre y de sus problemas: un nuevo sentido que halla expresiones multiformes y, a veces, opuestas, pero siempre llenas de contenido y con frecuencia muy originales. Este nuevo sentido culmina en las celebraciones teóricas de la dignidad del hombre como ser en cierta forma extraordinario con respecto a todo el resto del cosmos (..) estas reflexiones teóricas no son más que representaciones conceptuales, cuyos correlatos visuales y fantástico-imaginativos están constituidos por las representaciones de la pintura, de la escultura y de gran parte de la poesía (..).

II. El contexto sociohistórico.

1) Importantes cambios políticos, económicos y sociales.Como la formación de varios estados nacionales (Francia, España, Inglaterra, Rusia, Suecia ...), el surgimiento de la burguesía como clase social, consolidándose el mercantilismo como proceso económico, lo que da origen al capitalismo. El capitalismo que se inicia en esta época era eminentemente muy modesto. No estaba escrito en los cielos que andando los tiempos acabaría siendo lo que es. En esta época se inventa la contabilidad de doble entrada (debe y haber). La nobleza sigue siendo pieza fundamental en el entramado sociopolítico, pero entra en escena, sobre todo en las ciudades italianas, una nueva clase que aspira a ocupar un puesto importante, es la burguesía urbana.

2) Se producen importantes descubrimientos técnicos: la brújula, la cartografía, la pólvora o la imprenta, son algunos de los más destacados.Sus repercusiones son grandes.Desde las guerras, a los descubrimientos de nuevas mundos, o la expansión de la cultura. Así, p.eje., en el arte militar, Gonzalo Fernández de Córdoba toma la ciudad de Velez Málaga en 1487 después de un bombardeo artillero. Se inicia, pues, la guerra moderna. Como consecuencia, de las guerra y las malas cosechas, aparecerá a lo largo de estos tiempos la peste (1399, 141, 1464, 1472, 1478, 1482 y 1494...). El hambre como consecuencia de cosechas escasa y subalimentación generalizada. Nace en esta época mitologías que denuncian esa situación de extrema precariedad: Jauga o el País de Cucaña con árboles cargados de viandas y golosinas. El propio Tomas Moro se hace eco de ello al presentar mercados bien abastecidos, comidas regulares y abundantes que alcanzan a todos. Como siempre, frente a la escasez generalizada de casi todos, aparece la abundancia de las clases poderosas: la sobreabundancia de las mesas como signo de poder y magnificencia. Hay que pensar que el descubrimiento de América supondrá una auténtica revolución en el orden alimentario: patata, maíz, vainilla, chocolate. En fin, la muerte como compañera inseparable de la condición humana se asentará profundamente en esta época. Se hacen ofrendas a la Iglesia. En el orden práctico se construyen instituciones jurídicas como la herencia: la transmisión del patrimonio a los vivos. Los creyentes -lo son todos-, remedian la angustia de la muerte con la promesa de la salvación. La obra de Durero (1471-1528) y su obra, expresan esa angustia ante un mundo a la deriva.

3) El descubrimiento de nuevos mundos es algo decisivo de este período. Tiene un gran significado porque se amplía el horizonte mental y social de los habitantes de Europa, además de tenor importantes repercusiones en la configuración del panorama geográfico europeo y mundial. El Nuevo Mundo traerá consecuencias que aún resuenan en nuestro presente.

4) El arte (pintura, escultura, arquitectura) y la literatura son exponentes del cambio producido respecto a la Edad Media. La estética renacentista expresa la nueva vitalidad del renacimiento en todas sus formas.Dante, Petrarca, Bocaccio, en literatura, y Botticelli, Miguel Ángel, Rafael y Leonardo da Vinci en las artes, son nombres a destacar.Más una ciudad, Florencia, cuna renacentista, con un ejemplo de mecenazgo, de apoyo a las artes y la cultura, como son los Médicis. Si en el apartado anterior (2), la descripción es apocalíptica, en el orden artístico estábamos delante de una época extraordinaria de talentos prodigiosos. ¿ Cómo entender está eclosión de creatividad humana en una época de penuria?

5) El Renacimiento es un período de importantes conflictos religiosos que culminan con la Reforma y la Contrarreforma. La Reforma liderada por Alemania y la Contrarreforma por España.Con Lutero, Calvino y otros se produce una ruptura en la Iglesia que culmina con la separación entre el norte y el sur de Europa en lo religioso.Se producen grandes conflictos que salpican a los estados y sus gobernantes. La mayoría de los del centro y norte de Europa acoge la nueva fe luterana o calvinista.En estas lides, España, primero con Carlos V y luego con Felipe II se convertirá en el más firme defensor del catolicismo romano. Esto conducirá a grandes enfrenta-mientos. Primero de Carlos V con Francisco I de Francia y con Enrique VIII de Inglaterra, más cultos y renacentistas, para acabar finalmente quebrándose su imperio en la lucha con los estados protestantes de Alemania.En 1556 abdica. El reinado de Felipe II (1556-1598) no le va a la zaga en su afán por defender el catolicismo.Guerras contra Francia, los Países Bajos, Inglaterra, Lepanto, y otra vez Francia. El celo puesto en lucha contra el protestantismo contribuyó decisivamente al descontento de sus súbditos, iniciándose, de este modo, el declive definitivo del imperio español, confirmado a lo largo del siglo XVII.

Resume Huizinga, el horizonte lo ocupa: "la angustia continua en que aquel siglo vivía, siempre bajo la amenaza de injusticias y violencias, con el terror del infierno y del juicio final, de la peste, de los incendios y del hambre, de los diablos y de las brujas".

Filosofía Medieval: El problema de los universales

Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad, les compete a los términos universales (universalia). ¿Qué es, en realidad, «humanidad»? ¿Qué es verdaderamente «hombre»? Tras estos interrogantes, se halla como telón de fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen -problema ontológico-. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centró,teóricamente,en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. La respuesta de Platón era: «las Ideas existen»; la de Aristóteles, que «existen sustancias compuestas de materia y forma».

Boecio

Porfirio

Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval, pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristóteles, y en los comentarios de Boecio (Anicius Manlius Severinus Torcuatus Boethius (480-524) a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las cosas, qué son. Boecio -«último de los romanos»-, considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:

a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente, como las ideas platónicas. Su existencia es previa y anterior a la de las cosas (universalia ante rem). 

b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.

c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo existen individuos.

El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino (1050-1121/25?), que sostuvo la tesis de que los universales son sólo una «emisión de voz», acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo (1079-1142), discípulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux (1070-1121), se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad.

El realismo moderado,inspirado en Aristóteles y Avicena (980-1037),y cuyo representante más notable es Tomás de Aquino (1224/5-1274), sostiene que los universales existen como formas -esencia,naturaleza- de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración aristotélica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la «humanidad» no existe separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es también un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quo est) los individuos, los únicos que son (quod est). A esto se une la afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por san Agustín), ordenados a la creación.

Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Occam(1280/8-1349). Igual como sostenían los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear un nueva teoría del conocimiento intuitivo del singular, crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término por la suppositio simplex : capacidad de un término para significar a muchos individuos concretos. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la misma manera que no hay «esencias». A un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.

El cristianismo y la filosofía

El cristianismo no tiene estructura  intelectual, sino que consiste en la fe en un  hecho singular, ocurrido en  una ocasión, por decisión libre de Dios, y sin más explicación posible que un amor, y no una razón. Que Dios se haga un hombre, en un instante histórico, no  es  algo formulable lógicamente, sino  narrable, y no demostrable, sino creíble.

1. Visión general de la fe y la ética cristiana. 

Como su nombre indica, la fe cristiana esta relacionada específicamente con Jesucristo. Puede decirse que se basa en dos supuestos.

*  El primero es la realidad de Dios. Pero cuando se plantea el interrogante ¿qué tipo de Dios? (pues en la historia humana ha habido muchos y diversos dioses),

* el segundo supuesto es que Dios se revela en el ministerio de Jesucristo. Este nombre ha llegado a ser de uso común, aunque el término Cristo está arraigado en la fe judía en la que éste vivió. Se refiere a un esperado Salvador que habría sido enviado por Dios para enderezar el mundo. Los primeros cristianos fueron aquellos judíos que creían que esto había sucedido en el sacerdocio de Jesús.

Al contrario que las diversas religiones mistéricas vigentes en el Imperio Romano en la época de Jesús, la fe judía es de carácter vigorosamente ético. Así, no es sorprendente que la fe cristiana también tenga un fuerte cariz ético. Sus orígenes se encuentran en primer lugar en la Biblia. Según la fe cristiana, el Antiguo Testamento prepara y se consuma (aunque también en muchos aspectos se niega) en el sacerdocio de Jesús. El Nuevo Testamento se concibe como un testimonio de la vida, muerte y triunfo de Jesús sobre la muerte, y también de la nueva comunidad, el Pueblo de Dios, que se formó a resultas de su sacerdocio. Las experiencias acaecidas tras su muerte animaron a sus discípulos mas íntimos a rendir culto a Dios mediante él, algo extraordinario para que lo hiciesen judíos estrictamente monoteístas; y está es la razón por la que comúnmente la Iglesia cristiana termina las oraciones con la expresión "por Jesucristo nuestro Señor". Sin embargo, incluso el termino “resurrección” que utilizaban los cristianos para interpretar el triunfo de Jesús sobre la muerte está tomado del judaísmo de los últimos siglos de antes de nuestra era.

Inicialmente las tradiciones acerca de Jesús se transmitieron por vía oral a las congregaciones cristianas y en el seno de estas,y de la manera apropiada a su situación. Mas tarde se incorporaron a los cuatro evangelios,cada uno de cuyos autores tiene su posición teológica. Marcos es el primero, y escribe unos cuarenta años después de la muerte de Jesús. Antes de esa época tenemos las Cartas de San Pablo a diversas Iglesias, varias de las cuales fundó el mismo.Estas cartas reflejan su comprensión básica de la fe y la ética cristianas, y ofrecen su respuesta a problemas éticos específicos que se habían planteado en la vida de estas jóvenes Iglesias.

La Iglesia tardo tres o cuatro siglos antes de dejar claro que libros consideraría incluidos en el Canon (o Regla) de las Escrituras, y por lo tanto de la Biblia que conocemos hoy día. Las fuentes de la ética cristiana también incluyen así la tradición de reflexión ética de la comunidad de la Iglesia a lo largo de los siglos, al hilo de su toma de posición frente a las cambiantes situaciones a las que hizo frente. Y los propios datos de estos problemas se convirtieron en otra fuente de la etica cristiana. A todos ellos subyace la conciencia (o facultad de razonamiento sobre cuestiones éticas) que los cristianos comparten con todos los seres humanos.

El cristianismo, que comenzó como un movimiento de reforma, asociado a una figura carismática de la campiña judía, rápidamente se convirtió en un movimiento predominantemente urbano al difundirse a lo largo de las grandes vías del Imperio Romano. Pronto ceso la influencia judía directa (particularmente tras la caída de Jerusalén en manos de Roma en el 70 CE) y aumento la de la cultura helenística dominante, con su legado de la filosofía y la ética griega. Tras la caída de la propia Roma cuatro siglos después, el cristianismo se convirtió en heredero del desmoronado Imperio Romano, y con el tiempo se integro íntimamente en las instituciones de una civilización, la civilización europea y la de sus extensiones posteriores en el "nuevo mundo". En la actualidad el cristianismo se ha difundido en todo el mundo y esto plantea nuevas cuestiones doctrinales y éticas.

2. Jesús*

Lo decisivo del mensaje de Jesús es la noticia gozosa de una nueva libertad: no dejarse dominar por el ansia de dinero y de prestigio, por la venta de poder, por el apetito sexual y por el afán de gozos y placeres, sino ser libre para Dios y para los hombres. El hombre no tiene por eso que convertirse en una asceta; sabido es que Jesús asistió a banquetes. Pero el hombre tampoco debe limitarse egoísticamente a persigue sus intereses y a satisfacer sus necesidades.

Lo que importa es vivir conforme a la voluntad de Dios con el pensamiento puesto en el reino de Dios y no perder de vista el bien del prójimo: no cree sojuzgarlo sino tratar de servirle. Una nueva solidaridad con los débiles, los pequeños y los pobres. Practicar la bondad y el perdón. Un mensaje de no violencia, de misericordia de paz

La fuerza de su mensaje tiene que ver con su dramático destino, que alcanzó su punto culminante en la ciudad santa de Jerusalén.

El judío Jesús no anuncia un estado teocrático judío ni tampoco la creación de la Iglesia. Si no el reino de Dios venidero, con sus promesas y sus normas. Sin embargo, su mensaje su modo de obrar de llevan a una confrontación con el establishment político-religioso: un conflicto vida o muerte. Es demasiado radical su crítica de la religiosidad tradicional y del ejercicio del poder de los gobernantes. Es demasiado liberal su interpretación de la ley religiosa, del sabbath, de los preceptos sobre la pureza y la comida. Es demasiado escandalosas su solidaridad con los pobres, con los miserables, con los “pobres diablos”: Jesús se compadece del pueblo. Es demasiada  la tolerancia que muestra, para escándalo de los piadosos, con los transgresores de la ley, con los “pecadores”. En el caso concreto, perdón sin límites, renuncia sin contraprestación, servicios y la aceptación de personas: a eso apuntan sus parábolas y sus obras.

Es bien conocido el terrible final, y la iglesia del Sepulcro evocar todo eso: murió siendo un joven de poco más de 30 años, después de la vida pública asombrosamente breve de un máximo de tres años o tal vez sólo de unos meses. Traicionado y negado por sus discípulos y sus seguidores. Zaherido y escarnecido por sus adversarios. Abandonado por Dios y por los hombres. Sufre la muerte más atroz, una muerte que, según la justicia romana, no puede aplicarse a los delincuentes con ciudadanía romana. Sólo mueren  así  los esclavos evadidos y los rebeldes políticos: en el patíbulo de cruz. La última señal de vida del torturado: un grito. Desde entonces, la cruz es el signo distintivo de los cristianos. Y es la cruz lo que  les hace posible superar lo negativo de la vida humana y de la sociedad: el sufrimiento, la culpa, la falta de sentido y la muerte.

Ya en vida, Jesucristo, esa gran figura  profético-entusiástica, había reclamado para sí, sin funciones ni títulos, sólo con palabras y curaciones, unos poderes que iban más lejos  que los de un rabí  o un profeta. Muchos veían en él al Mesías. Él ser remitía al mismo Dios, a quien osaba  llamar, con una escandalosa confianza, “abba”(“querido Padre”). La comunidad primitiva, llevada de sus vivencias de resurrección, lo llama “Hijo de Dios”, un título que en tiempos pasados había estado reservado a los reyes de Israel.

El crucificado es la gran señal de esperanza en una vida eterna, como dice la primera profesión de fe al comienzo de la Epístola a los Romanos: “Él fue constituido Hijo de Dios con poder por su resurrección de entre los muertos” (Rom 1,4). Pero también es un hecho histórico que la afiliación divina de Jesús se convirtió en una señal de desunión, primero entre cristianos y judíos, después entre cristianos y musulmanes. Una tragedia de la historia de las religiones.

Seguramente el no hay otro lugar el mundo en el que la divergencia entre el judaísmo, el cristianismo y el islam se sienta con tanta intensidad como precisamente aquí en Jerusalén. Sin embargo las tres grandes religiones tienen en común más que lo que las separa:

1.- Las tres, judaísmo, cristianismo e islam son religiones de fe: creen en el Dios uno; y también los cristianos árabes dan a Dios a nombre de Allah.

2.- Las tres tienen carácter histórico: no piensan en categorías de ciclos cósmicos, sino que toman la creación de Dios como punto de partida y esperan la consumación del mundo y de la vida humana.

3.- Las tres han sido acuñadas por grandes figuras proféticas: no son religiones místicas sino proféticas en sentido histórico.

4.- Las tres han consignado su mensaje en libros sagrados: son una especie de religiones del libro.

5.- Las tres tienen una ética básica común: grandes preceptos de carácter humanitario, que ellas entienden como expresión de la voluntad de Dios.(1)

cristo

El nervio de la enseñanza va en pos del olvido de uno mismo que da lugar a una bondad de la que uno no es consciente. Jesús se pronuncio severamente en contra de la bondad consciente de si misma, como señalamos al referirnos a Lucas 18:9 ss. Las recompensas de que hablo Jesús no pueden derivarse de su búsqueda directa. En realidad, perseguir conscientemente el desinterés es autocontradictorio. No se puede perseguir el olvido de si mismo.

Es de señalar que Jesús no ofreció una normativa precisa sobre cuestiones éticas detalladas. Cuando le preguntaron que tributo se debía dar al Cesar (Mat. 22:25 ss.) dijo que había que dar a Dios lo que era de Dios y al Cesar lo que era del Cesar, sin decir que se debía a cada uno de ellos. No se pronuncia sobre la guerra, sobre la pena capital, el juego, la justicia, la administración de la ley, la distribución de bienes, el socialismo, la igualdad de rentas, la igualdad de sexos la igualdad de color, la igualdad de oportunidades, la libertad, la esclavitud, la autodeterminación o la contracepción. El ir en favor de todas estas cosas no tiene nada de cristiano, como tampoco ir en contra de ellas, si entendemos por "cristiano" lo que enseño Jesús de acuerdo con los evangelios sinópticos (2).

Bibliografía:

* Para determinar el alcance de la figura de Jesús, nada mejor que acercase al estudio de Javier Gomá Lanzón, en su Necesario pero imposible (2013),que cierra su monumental Tetralogía de la ejemplaridad -ed. Debolsillo, Barcelona, 2019-. En esta obra, se hace una puesta acerca de la supervivencia más allá de la muerte, como se ejemplifica en la muerte y resurrección de Jesús.

(1) Hans Küng, En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las religiones del mundo. ed. Debolsillo, Barcelona, 2005.

(2) VV.AA. Historia de la Ética. Vol I. J.Gómez Caffarena. El cristianismo y la filosofía moral cristiana.ed. Crítica, Barcelona,1988.

Dialéctica y fe (Filosofía Medieval)

El problema de la relación entre la fe y la razón.

Los siglos pasan y llega un momento que cuando miramos hacia atrás nos resulta difícil comprender ese pasado remoto. ¿Qué sucedía en el año mil? Lo que sabemos es siempre fragmentario, interpretable, cuestionable. La construcción del saber en esa época remota es esencialmente escasa y pobre. Las condiciones de vida de las clases bajas: libre, vasallo y siervo, eran extraordinariamente extremas. Además, las técnicas de cultivo eran precarias en grado sumo, había pocas especies, pocos abonos y demasiado barbecho (1). El resultado eran unas cosechas paupérrimas que provocaban la aparición periódica de hambrunas y su cohorte de males. La brutalidad y la arbitrariedad eran la norma de conducta de los señores. No existían aún construcciones jurídicas sólidas, ni estructuras políticas. Todo era confuso, elástico, amorfo. Lo que es claro es que: "Nulle terre sans seigneur"; ninguna tierra sin señor (2). Y éste luchará hasta la muerte para afirmarse en su tierra. Se dirá que dos principios informan el feudalismo: la tierra y la espada.

Al terminar de caer el Imperio romano (Occidente) se había desintegrado la civilización -en sentido de ciudad-,y por tanto la cultura. La huida al campo se hizo inevitable: se vive en espacios de corto horizonte,con economía autárquica o de trueque. El gran refugio de la cultura -y aún de la agricultura- está en los monasterios,que por la anticlásica dignificación del trabajo aportada por san Benito (ora et labora),pueden organizar y educar comunidades que incluyen una verdadera aldea a su alrededor,más adelante regida al son de campana. En ellos se conservan tesoros del saber -por ejemplo,entre los irlandeses,a salvo de los hundimientos por las invasiones,no deja de haber quien sepa leer griego-,y existe toda una línea de actividad de copia,comentario y ornamentación de los códices del pensamiento cristiano. 

¿Y que pasa con el saber? Pues ese saber se había concentrado en las escuelas conventuales y las escuelas episcopales. En el siglo X el saber era, según Ortega y Gasset: "Pobre, misérrima era la ciencia de estos siglos, y esos nombres que la lejanía ha convertido en ciclópeas acumulación de saber, Teodulfo, Alcuino, Gerberto, pierden no poca parte de su valor si nos acercamos a ellos y pasamos la vista por sus libros y sus controversias. Hay, pues, que no olvidar la relatividad de todas las cosas humanas al hablar de los sabios de la Edad Media"(3).

Pero hay que esperar más de cuatro siglos para que este esfuerzo cobre relieve en nuestra historia, con el llamado renacimiento carolingio (s.VIII-IX), cuando empieza la escolástica, ya no sólo enlas escuelas monacales, sino en la escuela de palacio -también eclesial,por supuesto, pero basada en el poder civil-. Destaca en esta etapa Alcuino de York que establecerá los planes de estudio: el trivium,las letras (gramática, retórica y dialéctica),y el quadrivium, las ciencias (geometría, aritmética, astronomía y música).

"La distinción entre artes liberales, aquellas que sirven al hombre libre para encontrar la ciencia y el conocimiento per se, y artes mecánicas y serviles, aquellas que sirven al hombre para ganar su sustento y que tienen una finalidad puramente económica, proviene de la antigüedad, concretamente de Varrón, aunque encontramos precedentes en Quintiliano. En cualquier caso, el término fue empleado sobre todo en la escolástica medieval para designar a las diferentes ramas del conocimiento que fueron enseñadas en las escuelas catedralicias de aquel tiempo (1). 

La controversia acerca de la preponderancia de la razón sobre la autoridad de la fe, o de la fe sobre la razón, o entre dialéctica y mística, se había planteado ya en los tiempos de los apologistas del cristianismo con dos posturas irreconciliables. 

Para unos, la razón humana, herida y debilitada por el pecado,nada podía, abandonada a sus propias fuerzas -sólo por la razón humana-,en orden a la consecución de la verdad; como nada podía la voluntad en orden a la práctica del bien sin la ayuda de la gracia; 

para otros, la razón no sólo se mueve con seguridad en la esfera de las verdades naturales, sino que es capaz de penetrar en el orden sobrenatural y descubrir y comprender por sí misma los más altos misterios de la revelación.

San Agustín, por no ser un filósofo en sentido estricto, no se preocupó jamás de trazar fronteras entre la razón y la fe, ya que pensaba que ambas tenían como misión el esclarecimiento de la verdad que,como creyente, identificaba con la fe cristiana. El objetivo, por tanto,era tratar de comprender la verdad cristiana con la colaboración tanto de la razón como de la fe, según un itinerario espiritual en el que, primero, la razón ayudaba al hombre a alcanzar la fe, luego la fe orientaba e iluminaba a la razón y, finalmente, la razón contribuía al esclarecimiento de los contenidos de la fe.

A principios del siglo XI resurgió el problema de las relaciones entre la fe y la razón con la controversia entre dialécticos y antidialécticos,y continuó en el siglo XII con la oposición entre racionalistas y místicos. Los problemas entre dialécticos y antidialécticos tienen como horizonte la falta de contenidos de las artes "reales" (ausencia salvo un fragmento del Timeo de la filosofía griega) hace que la dialéctica no tenga otra materia (para su estudio) que el mundo de la fe y del dogma. En esta dialéctica antiteológica cabe situar errores heréticos, sobre la eucarístia de Berengario de Tours (*1088), o el "triteismo" -Padre, Hijo y Espíritu Santo-( S. Anselmo: «Oigo y apenas puedo creerlo que el clérigo Roscelino (1050-1120), afirma que las tres personas en Dios son tres cosas separadas entre sí, como lo son tres ángeles, aunque tengan una sola voluntad y un solo querer» (PL 158,1192). Citado al Conc. de Soissons en 1092, fue condenada su doctrina. Los teólogos antidialécticos, entre los que cabe destacar a San Pedro Damiano (1007-1072) rechazan la pretensión de la razón para alcanzar los misterios de la fe ya que la razón ha de ser sierva de la fe(4). 

Abelardo y Eloísa

San Anselmo 

Hay hombres que adoptaron una posición conciliadora -vía media-, como San Anselmo (1033-1109) y Abelardo(1079-1142). La solución anselmiana al problema se hizo célebre bajo la fórmula "fídes quaerens intellectum", es decir, "la fe busca al entendimiento" para hacerse inteligible. Frente al antiguo "creo porque es absurdo" (Lactancio), San Anselmo pretende creer para entender, aunque llevará esta postura demasiado lejos al pretender hacer demostrable y comprensible todo contenido de fe y al tratar de unificar filosofía y teología sin indistinción, al estilo agustiniano.

San Anselmo,en su intento de buscar en la fe una explicación que satisficiera a la razón, cree encontrarla en una argumentación que se conoce con el nombre de argumento ontológico. Según este argumento, la existencia de Dios,que la conocemos mediante la fe, también puede ser conocida a través de la razón. En síntesis, el argumento trata de identificar a Dios con el Ser, solamente Dios, es verdaderamente Ser. Si Dios es el ser absoluto, sería una imperfección que dicho ser, solamente existiera en el pensamiento y no en la realidad, por tanto, si Dios es lo sumamente perfecto, entonces Dios debe existir. Tal argumentación sería posteriormente utilizada por otros autores, especialmente, en el siglo XVII, Descartes y en el siglo XVIII, por Kant, aunque éste para criticar dicho argumento, posteriormente, en el siglo XIX, Hegel volverá a hablar de él.

El problema de las relaciones entre la razón y la fe volverá a plantearse agudamente en el siglo XIII a consecuencia de la llegada del aristotelismo a Occidente y de la teoría averroísta de la doble verdad. La más eminente respuesta al problema la dio Santo Tomás de Aquino (1224-1274) sobre bases muy distintas de las que había partido el agustinismo, es decir a partir del aristotelismo. Para Santo Tomás había, por tanto, una neta distinción entre razón y fe, sin mengua de una armónica relación entre ambas. La razón y la fe tienen objetos, métodos y criterios distintos,y cada una en su propio campo es autónoma y autosuficiente. Pero no puede haber contradicción entre razón y fe, ya que Dios es autor y origen de toda verdad, tanto de la verdad natural como de la sobrenatural. La razón ayuda a la fe demostrando aquellas verdades que son supuestos necesarios del hecho de la revelación, ilustrándola, defendiéndola y refutando los argumentos que se presentan en contra, y mostrando la posibilidad racional de los misterios. La fe ayuda a la razón adelantándose a ella para la segura posesión de urgentes verdades que son necesarias para orientar la vida humana en sus propios fines, confirmando con la autoridad divina esas mismas verdades para depurarla de errores, y sirviendo de criterio extrínseco de corrección, cuando la razón del creyente yerra.

Así,pues, Tomás de Aquino, establece la distinción entre filosofía, teología natural y teología dogmática. Tomás de Aquino establece una idea de principio: no puede haber contradicción entre las verdades que la razón proporciona y la teología. Según el Aquinatante, el fin último del hombre sólo puede conocerse desde la óptica de la teología dogmática. Mientras que hay verdades que la razón puede alcanzar -demostración de la existencia de Dios- y constituye la teología natural, otras como el misterio trinitario que supone la necesidad de la teología dogmática o sobrenatural.

El problema de las relaciones entre la fe y la razón continuó siendo una cuestión fundamental en el pensamiento del siglo XIV. El averroísmo latino afirmó la teoría de la doble verdad: había sostenido que la razón y la fe ofrecen informaciones no sólo distintas, sino también contradictorias sobre los mismos contenidos, como por ejemplo acerca de la inmortalidad personal o el origen del mundo. Santo Tomás rechazó esa propuesta, ya que la verdad era única, y la razón y la fe no podían mantener afirmaciones incompatibles; sus afirmaciones sobre contenidos comunes no debían ser contradictorias,y las relaciones entre ambas debían ser armónicas. El criticismo del siglo XIV eliminó esta zona de coincidencia entre razón y fe. Para Guillermo de Ockham razón y fe eran fuentes distintas con contenidos también distintos. La razón va a ser un asunto exclusivamente humano(4). Aquellas proposiciones que Santo Tomás consideraba comunes a la fe y a la razón son consideradas ahora como indemostrables racionalmente y, por tanto, como objeto de fe religiosa exclusivamente. De este modo, el ámbito del conocimiento racional quedaba notablemente libre de ataduras. La paradoja de Ockham es que da prioridad a la fe sobre la razón, pero libera a ésta para poder desplegar sus potencialidades en el orden de la naturaleza. 

Bibliografía:

(1) José Ortega y Gasset. OC. vol.I.Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda. 

(2) Idem.

(3) Idem.

(4) F.Canals Vidal. Historia de la filosofía medieval. Ed.Herder.Barcelona, 1980. 

Sócrates y la virtud

1.- Contexto político de su muerte.

Sócrates nace en un demos de la ciudad de Atenas en el año 469 y muere en 399. Su padre, Sofronisco, ejerce de artesano y su madre, Fenareta, de comadrona. Parece que en su juventud se instruye con gran esmero y conoce la filosofía de algunas escuelas anteriores, especialmente la de Anaxágoras, eleáticos y pitagóricos, y esta desde luego en contacto con algunos sofistas.

Al morir su padre, hereda una pequeña fortuna que el permite vivir modesta y austeramente, pero sin preocupa-ciones económicas que le impidan filosofar, su gran tarea. No participa en política pero cumple con honestidad sus deberes cívicos y toma parte en la defensa de su ciudad en las batallas de Potidea, Anfipolis y Delion, episodios de las guerras del Peloponeso, en cuya campaña da muestras de resistencia y valentía.

Socrates, congruente con su forma de pensar, no escribe nada; su enseñanza es oral, y para conocer su personalidad y su doctrina acudimos a los testimonios de sus contempo-ráneos y discípulos, tales como Platón, Aristóteles y Jenofonte. 

Al final de la guerra con Esparta (Guerras del Peloponeso) y tras la reinstauración de la democracia -reinado de los Treinta tiranos-, y de la concordia civil, Sócrates fue acusado, juzgado y condenado a muerte.

La acusación contra Sócrates es doble: "Sócrates comete delito por no reconocer (o bien, no creer en) los dioses que reconoce (o bien, en los cuales cree) la ciudad y por introducir nuevas divinidades. También comete delito por corromper a los jóvenes. Se solicita la pena de muerte" (Jenofonte, Recuerdos de Sócrates).

2.- Fuentes sobre Sócrates.

· Aristófanes (Las nubes, 423 a.C.)

Busca la comicidad y de ahí que ridiculice a Sócrates, presentando a un personaje caricaturesco y distorsionado.

· Jenofonte (Recuerdos de Sócrates)

Nos presenta un personaje nada conflictivo, ciudadano honrado cuya conducta y actividad filosófica no nos permite imaginar cómo un ciudadano semejante podría ser acusado y condenado a muerte.

· Platón (Diálogos socráticos - Apología, Critón, Cármides, Laques, Eutifrón, Gorgias, Ión, Hipias Menor, Lisis, Menéxeno, Protágoras y República I)

3.- La filosofía como vocación.

1. Misión de la filosofía.

"... Es preciso que sepáis que esto es lo que Dios me ordena y estoy persuadido de que el mayor bien que ha disfrutado esta ciudad es este servicio continuo que yo rindo a Dios. Toda mi ocupación es trabajar para persuadiros, jóvenes y viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, es el del alma y de su perfeccionamiento; porque no me canso de deciros que la virtud no viene de las riquezas, sino, por el contrario, que las riquezas vienen de la virtud y que es de aquí de donde nacen todos los demás bienes públicos y particulares. Si diciendo estas cosas corrompo a la juventud, es preciso que estas máximas sean una ponzoña, porque si se pretende que digo otra cosa, se os engaña o se os impone... Dadme libertad o no me la deis; yo no puedo hacer otra cosa, aunque hubiera de morir mil veces..." (PLATON: Apología, XVII, 29-30.)

Sócrates se asienta en un compromiso inalterable con la razón y en una profunda religiosidad. Sócrates parece convencido de que las exigencias de la religión y de la razón son perfectamente compatibles.

En el Eutifrón, se pide a su interlocutor Eutifrón que presume de ser experto en teología que defina qué es la piedad. Eutifrón propone que "piadoso es lo que agrada a todos los dioses (9d), Sócrates argumenta que una conducta no es piadosa porque agrade a los dioses, sino al revés: agrada a los dioses porque es piadosa (16 a-d). La convicción socrática es la siguiente: también los dioses son racionales. Sócrates moraliza a los dioses. En cuanto a la piedad, virtud que regula la relación de los hombres para con los dioses, Sócrates rechaza el modo tradiciona: como ofrecimiento de sacrificios del do ut des: doy y me das.

En el segundo cargo que se imputó a Sócrates era el de introducir divinidades nuevas. Reconoce oír una voz divina interior (daimón). Dicha voz le indicaba qué no debía hacer. 

Para Socrates, la misión de la filosofía es procurar la virtud, dejando a un lado intereses personales y la búsqueda de las riquezas, que tanto interesaban a los sofistas. Misión profética y de carácter divino,por la que vale la pena morir mil veces. Mas que una cuestión de transmisión de conocimientos, la filosofía es un arte, el arte de vivir en la ciudad. Mas que por hacer filosofía, Sócrates esta preocupado por enseñar a filosofar.

2. Conócete a ti mismo.

"Óyeme, Eutidemo -dijole-: y a Delfos, ¿has ido ya alguna vez?-Si, a fe, y aun dos veces-, respondió.- ¿Has echado de ver entonces grabado en algún sitio sobre el templo aquello de "Conócete a ti mismo"? -Si, claro. -¿Qué paso, pues: que no se te dio nada de la inscripción o que pusiste atención a ella y trataste de examinarte a ti mismo, a ver quien eras?-Desde luego que no, a fe mía -respondió-; porque, en fin, eso por lo menos creía que lo tenia bien sabido, que a buena hora iba yo a saber otra cosa ninguna, como ni aun a mi mismo me conociera.-Y, que te parece, que se conoce el mismo aquel que solamente su propio nombre sabe o aquel que, así como los que van a comprar caballos no piensan que conocen el que quieren conocer hasta que examinan si es dócil o rebelde, y si es fuerte o flojo, y si rápido o lento, y como anda de las demás condiciones convenientes y disconvenientes para hacer uso de un caballo, así el, examinado que se ha a si mismo, a ver como anda de cualidades para su uso como hombre, ha alcanzado conocimiento de su propia condición y posibilidades?" (JENOFONTE: Memorias, IV, 2, 131.)

La religiosidad socrática expresa el sentir del oráculo de Delfos (dios Apolo): "Conócete a ti mismo". Sócrates interpretó al Oráculo -Sócrates como el hombre más sabio de Grecia-, como un mandato de "que viva filosofando e investigán-dome a mí mismo y a los demás". Sócrates concibe su filosofar como servicio al dios (23 c, 38 e) en beneficio de los atenienses (30 a).

Sócrates da una nueva interpretación de este oráculo. Así, según el, el primer paso hacia el saber, no es dirigir la atención sobre el mundo externo, sino descubrir la razón presente en mi, mediante una meditación sobre mi propio ser: tener conciencia de uno mismo, porque solo así podrá guiar a sus semejantes al descubrimiento de la propia racionalidad, única facultad que puede organizar los datos proporcionados por los sentidos según leyes universalmente validas.

3. El dialogo socrático: ironía y mayéutica

El método socrático adquiere externamente la forma de dialogo. Hace una serie de preguntas o responde a las que su interlocutor se ve obligado a plantearle. No elabora largas demostraciones o argumentaciones complicadas para defender sus tesis. Su labor, misión divina, consiste en tratar de sacar fuera la verdad que ya esta en la misma persona, la cual ignora poseerla.

3 .1 . Ironía.

"-¡Por Hercules!, tenemos a Socrates otra vez con su acostumbrada ironía... esto es, que no sea el quien conteste y que, al ser otro el que conteste, tome el la palabra y el refute...

-Pero, ¿como podría contestar,querido amigo-dije yo (Socrates)- quien, no sabiendo nada de antemano, acepta que realmente no sabe, ... Es mas razonable que hables tu, ya que dices que sabes y que tienes cosas que decir." (PLATON: República, 337-338.)

El proceso socrático consta de una primera parte, que consiste en mostrar una aparente ignorancia sobre el tema a tratar.Entonces comienza una serie de preguntas sobre el problema en cuestión a las que el interlocutor contesta creyendo que sabe responder. En este momento Socrates utiliza el dialogo para hacer caer en contradicciones e inexactitudes a su oponente, que termina reconociendo no saber apenas nada sobre el tema que creía conocer, tomando así conciencia de su propia ignorancia. Resultado al que Sócrates quiere llegar con su sutil ironía.

3.2. Mayéutica.

"El oficio de partera, tal como yo lo desempeño, se parece en todo lo demás al de las matronas, pero difiere en que yo lo ejerzo sobre los hombres y no sobre las mujeres, y en que asisten al alumbramiento, no los cuerpos, sino las almas. La gran ventaja es que me pone en estado de discernir con seguridad, si lo o que el alma de un joven siente es un fantasma, una quimera o un fruto real." (PLATON: Teeteto, 148.)

La segunda parte del método consiste en la mayéutica (que en griego significa "arte de ayudar a dar a luz".)

Si por la ironía, Sócrates sitúa en la duda a sus oponentes, por la mayéutica, les hace descubrir poco a poco la verdad, como si ellos mismos la sacasen de su interior, es decir, como si diesen a luz la verdad. Sócrates no impone al dialogo fórmulas prefabricadas. Su objetivo es- una vez creado el desconcierto por la ironía- que el interlocutor prosiga por cuenta propia la investigación sobre si mismo y sobre el bien universal.

4.- Política y ciudadanía.

¿Cuál fue la actitud de Sócrates ante la polis y ante la política? Sócrates asumió con lealtad y gallardía sus obligaciones para con la polis. Participó en la guerra como hoplita (campaña de Potidea, 432 a.C., batalla de Delión, 424 y Anfípolis en el 422 a.C.).

Después de la batalla de las Arginusas (406 a.C.) en un triunfo pírrico los generales fueron juzgados, pero Sócrates rechazó las pretensiones para condenarlos. En el 402 a.C., se instaura un régimen oligárquico -Treinta tiranos- a los cuales Sócrates se enfrentó.

La posición de Sócrates ha de interpretarse como un compromiso personal con la justicia y con la polis. El ciudadano se debe a la polis a través de un pacto inviolable. Este pacto es el que hizo que Sócrates rechazará huir de la condena a muerte. Huir hubiera sido contradictorio con su propia trayectoria vital.

4.- Felicidad, virtud, saber.

1.- Virtud y felicidad.

"Por mi parte estoy bien convencido de que, entre todos los sabios, no se encontraría ni uno solo dispuesto a creer que nunca ningún hombre se engaña voluntariamente y hace con todo su querer cosas malas y vergonzosas: ellos saben que lo hacen muy a su pesar... Si, pues, lo agradable es bueno, nadie sabiendo o pensando que otra acción es mejor que la que el realiza y que es posible, querrá hacer lo que lleva a cabo, siendo así que puede obrar mejor, y dejarse vencer es pura ignorancia, mientras que vencerse es saber." (PLATÓN: Protágoras, 345 y 358.)

Sócrates exhorta a la virtud convencido de que la reforma de la polis es inseparable de la reforma moral del individuo. Éste es el modo socrático de "hacer política" (Gorgias, 521d). Sócrates está convencido de que la virtud es el bien supremo, bien preferible, incluso, a la propia vida.

La ética socrática no es una ética de deberes (Kant, s.XVIII). Sócrates conecta la virtud con la felicidad.

¿Qué relación existe entre virtud y felicidad? Existen al menos tres posibles posturas:

a) La felicidad consiste en la vida virtuosa (tesis de la identidad).

b) La virtud como medio para alcanzar la felicidad (tesis instrumentalista).

c) La virtud es el bien supremo pero no el único, bienes que dejan de ser verdaderamente tales sin virtud, pero que con virtud incrementan la felicidad (tesis de la suficiencia)

2.- Las exigencias de la justicia.

Nunca se debe obrar injustamente y tampoco se debe hacer daño nunca a los demás (49c).

Consecuencias:

a) No se debe devolver injusticia por injusticia ni daño por daño (49 b-d).

b) Rechazo de la concepción de la justicia basada en la ley del talión (venganza).

Paradoja:

Es peor cometer injusticia que sufrirla. Sócrates no dice que sufrir injusticia sea algo bueno, dice que es menos malo que cometerla.

La concepción de la injusticia como enfermedad del alma cuya salud debe ser restablecida mediante el correctivo oportuno.

3.- Virtud y saber: el intelectualismo moral(1) .

El hombre, si obra como tal, debe practicar conscientemente el bien y la virtud,debe saber lo que hace.

Pero, ¿como practicar el bien y la virtud si no se conocen? Este es el interés de la ciencia socrática. No se preocupa de definiciones de cosas o fenómenos naturales,ni de conceptos físicos, sino de conceptos morales y valores humanos. Para él, así como los mejores artesanos son los que mejor conocen las cosas de su oficio, así los mejores hombres son los mas sabios. Entonces, ¿el saber lleva indefectiblemente al bien?

La virtud depende del conocimiento: solamente se puede ser valeroso, justo, etc., si se sabe qué es el valor, etc., Sócrates al reducir la virtud al conocimiento se le a calificado de "intelectualismo moral". Sócrates interpreta la acción moral desde el modelo de los saberes técnicos -sophos-.

Paradoja: El que obra mal voluntariamente es mejor que el que lo hace involuntariamente.

La propia paradoja muestra la insuficiencia del modelo. Nunca nadie puede obrar mal a sabiendas de que obra mal. El saber (de la virtud) es condición necesaria y suficiente de la conducta virtuosa.

El origen del mal: la ignorancia. No hay lugar para el predominio de las pasiones y deseos como fuente y explicación de conductas moralmente deficientes (akrasia).

En resumen: sabiduría, virtud y felicidad son inseparables y se implican mutuamente. Saber para obrar bien y obrar bien para ser feliz.

4.- La pregunta ¿qué es X?

Al ser Socrates el primero que tratando de las virtudes morales, intento buscar unas definiciones universales sobre ellas... Intentaba razonar silogísticamente las cosas, y el principio de los silogismos, que es la esencia misma de las cosas... Dos cosas son, efectivamente, las que hay que atribuir a Socrates por propio derecho: el principio de la inducción y el de la definición de valor universal. Ambas cosas son el principio de toda ciencia." (ARISTÓTELES: Metafísica, XII, 4, 1078.)

En los diálogos socráticos aparece planteado los problemas del areté: ¿qué es X?, donde X es, en cada caso, una virtud. La pregunta ¿qué es X? Supone, al menos implícitamente, de que existe algún rasgo (o conjunto de éstos) objetiva y universalmente presente en todos aquellos objetos o individuos a los que se aplica adecuadamente el predicado en cuestión. Platón al afirmar la existencia de las Ideas o Formas "separadas" de los múltiples casos particulares a los que se aplica el predicado universal correspondientes, dio un paso más allá.

Según Aristóteles, a través de la pregunta ¿qué es X? Fue el pionero en la búsqueda de las definiciones universales y en el uso de razonamientos inductivos. Pero, ¿en que consisten las definiciones inductivas? Para definir un concepto, Sócrates va subrayando a través del dialogo un conjunto de casos particulares en los que aparece con toda claridad un aspecto común a todos ellos. Esa característica común constituye su contenido permanente y esencial, es decir, el concepto universal, que establece el objeto de la ciencia en cuanto verdadero saber. Sócrates limita el principio de inducción y la definición de valor universal al mundo de la ética, que es el único campo tratado por el; para Sócrates no hay mas ciencia que la ciencia del bien vivir. 

5. El alma y Dios.

"Nunca he podido convencerme de que el alma, hasta que permanece en un cuerpo mortal, viva, y cuando se separa de el, muera... Por el contrario, creo que cuando la Inteligencia sincera y pura se separa del cuerpo, entonces la razón quiere que sea mas intelectual que nunca."(JENOFONTE: Memorias, I, 4.)

"Ese Dios que dirige y mantiene en orden el mundo... solo es visible por las obras que realiza, pero invisible en lo que establece en su concierto interior." (Memorias, IV, 3.)

Pero la felicidad socrática, ¿puede ir mas allá de esta vida terrena? No puede afirmarse rotundamente una respuesta positiva del autor. Lo que si parece cierto es que Sócrates entrevé una cierta vida ultraterrena, a partir de dos verdades admitidas por el: la inmortalidad del alma y el concepto de Dios.

La inmortalidad es algo expresado continuamente en sus diálogos. El alma sobrevive al cuerpo con capacidad mas perfecta que la que posee en esta vida.

Su idea de Dios no llega a la perfección que mas tarde aporta el cristianismo, pero se acerca a esta idea. No admite que los dioses intervengan en todos los asuntos humanos mezclándose con ellos y salpicándose de las mismas pasiones que los mortales. Esta idea es causa de la acusación de impiedad por parte de sus contemporáneos.

Nota:

(1) El intelectualismo moral padece la confusión de no distinguir el plano teórico y el práctico. Puedo saber que es ser justo, pero no practicarlo. Las definiciones acerca de qué es la virtud si pretenden decirnos algo, previamente deben ser claramente definidas, pero esto puede ser bastante arduo, cuando no interminablemente tedioso. Para el intelectua-lismo moral basta saber lo que es la equidad, para ser justo en el orden práctico, y por ello, afirmarán que si no lo realizas es por ignorancia. Si sé que fumar puede matarme, lo razonable sería no fumar, entonces, ¿por qué sigo fumando? La respuesta, sería la falta verdaderamente de lo que significa que el fumar me puede matar. La otra respuesta es que sé perfectamente que el fumar me puede causar la muerte, pero no tengo voluntad para dejar de fumar. Si no tengo voluntad, no puedo ser responsable de mis actos y lo más sensato sería que prohibiesen todo aquello que mi débil voluntad se encaminará como una flecha. Curiosamente, la debilidad de la voluntad tendería de forma espontánea a aquellas conductas que socialmente considera punibles o censurables. El tema de la voluntad, o mejor, la falta de voluntad se explora con entretenimiento y amenidad en el ensayo "Lo que Sócrates diría a Woody Allen. Cine y Filosofía" de Juan Antonio Rivera que obtuvo el premio Espasa-Ensayo.2003. Espasa Calpe, Madrid, 2003.

Bibliografía:

Ana Mª Andaluz Romanillos,José Sarrión Cayuelas, Luis Tatay Alabau.- Historia de la filosofía a partir de los textos. ed.Edelvives,Zaragoza,1988. El mejor texto para los alumnos de bachillerato.

Tomás Calvo Martínez. Historia de la filosofía antigua. ed. Carlos García Gual, ed. Trotta y CSIC. Enciclopedia iberoamericana de filosofía. Vol.14. Valladolid, 1997.

Sofistas: Protágoras y Gorgias

El término "sofista" supone un contenido que es la sabiduría, un agente, el sabio; y su instrumento, entre otros, el sofisma.

En el siglo V a.C., este término se restringe a dos ámbitos: la profesionalidad y el ámbito de la política.

I.- Caracteres de la sofística

1.- Enseñanza de la retórica.

Los sofistas son "profesionales de la enseñanza"; como tales, enseñan determinados contenidos. Estos contenidos la disciplina común a todos ellos [sofistas] es la retórica. Además comparten un conjunto de métodos y cobran un salario por este trabajo. El enemigo por antonomasia de los sofistas es Platón por tratar de "seducir a las almas" y seducir a las masas, el orador para Platón se contenta con la mera apariencia y no se interesa por la verdad.

Platón ve en los sofistas y la retórica que estos practican los dos paradigmas -modelos- entre el filósofo y el sofista. Platón conecta la retórica con el arte de las antilogías que se aplica a "todo lo que se dice". Es decir, las antilogías serían un método de búsqueda de argumentos a favor y en contra de cualquier tesis. Este método sería criticado por borrar entre lo verosímil y la verdad (platónica).

Si la conexión con la antilogías de Protágoras es una prueba de que a los ojos de Platón la retórica es una disciplina con carga teórica, la conexión con la práctica democrática ateniense abundaría en la necesidad del político democrático dominará dicha técnica.

En cuanto a los procedimientos metodológicos, en concreto, el tipo de prueba, opone Platón la refutación propia a la refutación retórica. Ésta se caracterizaba en los tribunales por presentar numerosos testimonios dignos de crédito, mientras que es refutado el que presenta uno solo o ninguno . Sócrates defiende otro tipo de refutación (Gorgias 472c): " (..) yo no sé presentar en apoyo de lo que digo más que un solo testigo (...)" (464 a,b).

2.- Honorarios.

La cuantía es difícil determinar, y en esta radica una diferencia esencial entre la actividad de los sofistas y la socrática:

1) Sócrates enseña lo que sabe, mientras los sofistas, "como traficantes de mercancías del alma" (Sofista, 224c), las venden con ánimo de lucro sin saber si son buenas o malas.

2) En la medida en que Sócrates no cobra, no contrae ningún compromiso, y puede elegir a sus discípulos. Los sofistas serían esclavos de sus clientes,

En la República (492 a) hablará de la necesidad de escoger a los mejores para la educación, rechazando que la masa llegue a ser filósofa, y advirtiendo de los peligros de la educación sofística.

3.- Intereses teóricos.

Los sofistas amplían la temática de reflexión filosófica: si los milesios se centraban en la Physis (realidad,ser) y otros -Heráclito y Parménides-, los problemas del conocer (las sendas de la investigación), los filósofos del siglo V y los sofistas se aventuran en nuevos territorios: la teoría del Estado, la polis, las relaciones sociales.

Con los sofistas queda constituido la triada mágica de la filosofía: realidad, verdad y bien; que permite trazar las coordenadas de eso que llamamos filosofía.

II.- Interpretaciones.

1) La ausencia de textos y los fragmentos escasos hacen que el conocimiento de los sofistas provengan de Platón y Aristóteles. Grote afirma que fue el círculo socrático -Platón y Jenofonte-, los iniciadores del descrédito filosófico de los sofistas.

2) La actualización del pensamiento sofista se enfrenta aún a los senderos de la crítica platónica y aristotélica en dos aspectos:

a) la creencia de que la obra de los sofistas carece de interés filosófico puesto que apunta a necesidades de orden práctico.

b) La creencia que la crítica de Platón y Aristóteles expresa la verdadera interpretación de la doctrina sofística.

III.- Relativismo.

Protágoras encarna el relativismo sofístico a través de tres núcleos argumentales:

1) Las antilogías.

2) La frase: "el hombre como medida" (HM).

3) El argumento débil y fuerte.

1.-) El principio antilógico enuncia que "en toda cuestión hay dos razonamientos mutuamente contrapuestos". Los "Dissoi logoi" (las antilogías) ofrecen diferentes ejemplos aplicados a la moral, a la verdad y al ser.

Este principio antilógico se formula con carácter de universalidad (José Sola Dueso) , y no implica la identificación de los contrarios y, en consecuencia, tampoco puede atribuirse a Protágoras ni la imposibilidad de la contradicción (Platón), ni la negación del principio de no contradicción (Aristóteles).

La propuesta del sofista consistiría en la generalización del lenguaje relacional que conduciría, no a especular acerca de la bondad o la justicia en sí (Platón y Aristóteles), sino a plantearse cuestiones, como hace Trasímaco en la República, relativos a "para quien", "por qué", "dónde". Es decir, aspira a centrar el diálogo dentro de un determinado contexto. Allí donde no hay principios inmutables ni eternos, tenemos que conformarnos con tentativas razonables de lo que sea justicia o bondad, etc,. Sabiendo de antemano que pueden ser falibles.

2.-) La frase: "De todas las cosas medida es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son "(Sexto Empírico). Mientras que las antilogías enuncian un principio ontológico general, el HM tiene aplicación en dos niveles diferentes:

a) Sería el resultado de aplicar el principio antilógico a dos ámbitos específicos: las valoraciones (relativismo moral) y el conocimiento sensible (relativismo epistemológico).

b) La cuestión ontológica es la bisagra que nos sitúa en el segundo nivel del HM: el problema de la verdad. Para Protágoras la verdad es una relación; sólo después se plateará cómo definirla, a saber, como una relación de correspon-dencia entre enunciados y hechos.

Este segundo nivel es el que preocupa a Platón y Aristóteles puesto que ambos comparten la definición de la verdad como correspondencia. El núcleo de la cuestión en determinar si la verdad es una relación o como pretenden Platón y Aristóteles como una esencia. Si la verdad es una relación peculiar, pues, si es cierto que debe reposar en el objeto, en cambio la "norma" o "medida" de la verdad sólo puede serlo el sujeto, que es el único que puede "decidir" si hay correspondencia o no. Aristóteles llegará a decir lo siguiente: " Habrá que admitir que los unos son medida, pero que no lo sean los otros" (Metafísica, 1063 a 3). Es decir, sólo si el que mide es el hombre prudente o filósofo.

Sobre la cuestión de la verdad en relación con el HM, se discuten dos tipos de problemas no siempre diferenciados:

1) el problema de la arbitrariedad subjetivista que se resuelve con la doctrina de la correspondencia, es decir, con apelación a los hechos.

2) Más allá de dicha arbitrariedad, el HM afirmará que cada sujeto, es el juez último. No cabe, pues, recurso ulterior ni a los dioses, ni al experto (filósofo), ni al objeto.

El sujeto es juez y parte, y esto supone la existencia del conflicto o disensos que es consustancial a los problemas de orden político y por extensión al orden interpersonal .

3.-) El argumento débil y fuerte.

Este argumento se expresa en "hacer fuerte el argumento débil " (Aristóteles, Retórica, 1402 a 23). En general, esta breve sentencia, ha servido de base para atribuirle una total indiferencia respecto del valor de verdad de las proposiciones.

El problema es que Aristóteles identifica interesadamente relativo con aparente y falso. Mientras que Protágoras el concepto de probabilidad era un concepto relativo.

La filosofía de Protágoras es, en sentido fuerte, una filosofía rival para Platón y Aristóteles.

II.- Protágoras

1. El contexto histórico.

El término "sofista" significa "experto en el saber". De una valoración positiva acabó convirtiéndose en negativa por obra y gracia de Platón y Aristóteles. Éstos sostuvieron que el saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y en vez de buscar un saber desinteresado, lo cultivaban en provecho propio, es decir, con ánimo de lucro. W.Jaeger acierta en su diagnóstico acerca de los sofista al afirmar: " Los sofistas son un fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón; más aún, éstos sin aquellos resultan del todo impensables" (W.Jaeger.- Paideia).

Los sofistas desplazaron la problemática de la physis y el cosmos por la sociedad y el hombre, es decir, se centraron en el ámbito antropológico. Los temas que centraron su atención fueron: "la ética, la política, la retórica, el arte, la lengua, la religión, la educación, es decir lo que hoy llamaríamos la cultura del hombre".

El por qué de este desplazamiento se debe fundamentalmente a dos causas: 

a) Por un lado, al agotamiento de las posibilidades de la filosofía de la physis. Los autores presocráticos habían explorado todas las posibilidades explicativas del arjé. Por tanto, se requería otra una nueva vía de investigación. 

b) El siglo V a.C. tuvieron lugar cambios en la configuración social, política, cultura y económica que favorecieron el desarrollo de la sofística.

El siglo V a.C. supone el relevo paulatino de la aristocracia por el demos -pueblo-. Atenas refleja a la perfección esta mutación histórica. La afluencia de emigrantes -metecos-, el crecimiento comercial y la difusión de las ideas y costumbres de los viajeros con sus mitos, tradiciones, provocaron un choque "cultural" que fructificó en la época de Pericles. La aristocracia y su areté -virtudes- pierden peso y se consolidan las conquistas de los demos para acceder al poder. El areté ya no es una cuestión de sangre y nacimiento, sino de cultura. Los sofistas conectaron con las aspiraciones de los jóvenes, fundamentalmente, con la ruptura de los modelos tradicionales de la aristocracia. 

2.- Protágoras y las antilogías.

Nace en Abdera entre el 491 al 481 a.C. y muere al final de ese siglo. En Atenas conoció el triunfo social y político, puesto que Pericles le encomendó la redacción de una constitución (444 a.C). Su obra principal son Las antilogías.

El principio antilógico enuncia que "en toda cuestión hay dos razonamientos mutuamente contrapuestos". En cada cosa se puede decir y contradecir, es decir, se pueden aducir razones que se anulan recíprocamente. Como dice L.Robin: " Se trata de enseñar a criticar y a discutir, a organizar un torneo de razones contra razones".

La tesis de Protágoras acerca del hombre como medida de todas las cosas (homo mensura), suponía dos ideas:

1) La idea de "medida", como norma de juicio, juicio que supone la idea de subjetividad, que no arbitrariedad. La subjetividad supone la negación de la existencia de la verdad como una entidad independiente del sujeto cognoscente. Afirmará que la verdad es relativa para quien conoce, nadie estaría en la falsedad, sino que cada uno estaría en su verdad. 

2) La idea de "todas las cosas" supone la idea de la experiencia en general. Nada escapa al escrutinio subjetivista -relativista- de la medida del hombre. Donde hombre ha de ser entendido, como sujeto concreto e individual.

Aristóteles llegará a decir lo siguiente: " Habrá que admitir que los unos son medida, pero que no lo sean los otros" (Metafísica, 1063 a 3). Es decir, sólo si el que mide es el hombre prudente o filósofo. Aristóteles es consciente de las dificultades que plantea las tesis sofístas.

La frase: "De todas las cosas medida es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son "(Sexto Empírico)  

Protágoras pasa por ser también quien establece el argumento débil haciéndolo fuerte. La técnica tenía valor utilitario en la oratoria de la asamblea y en los tribunales. Hay que ser capaz de dar argumentos y razones sobre cualquier cosa. No quiere decir que Protágoras defendiera la injusticia y la falsedad, sino que a través del arte de la oratoria pudiese salir victorioso en la disputa dialéctica.

3.- Protágoras y el problema de la verdad.

La tesis del "homo mensura" supone aceptar la tesis relativista ya en el ámbito epistemológico, como en el axiológico. No hay verdades absolutas, ni valores eternos. ¿Qué criterios deberíamos adoptar, si todo es relativo? La respuesta de Protágoras será la utilidad.

"El sabio es aquel que conoce aquello relativo que es más útil,más conveniente y más oportuno,y sabe convencer a los demás para que también lo reconozca y lo ponga en práctica".

El problema de la verdad o su relatividad preocupa a Platón y Aristóteles puesto que ambos comparten la definición de la verdad como correspondencia. El núcleo de la cuestión es determinar si la verdad es una relación o como pretenden Platón y Aristóteles como una esencia. Para Aristóteles un enunciado es verdadero si hay correspondencia entre lo que se dice y aquello sobre lo cual se habla. Si digo que esta mesa es verde, se sobreentiende que me estoy refiriendo a esta mesa verde que está delante de mi. 

Protágoras busca la verdad, pero esa verdad es relativa al sujeto que conoce. El relativismo es útil para la convivencia en la polis. Si no hay verdades absolutas, lo adecuado y razonable es discutir acerca de lo divino y lo humano. Siempre será posible ponernos de acuerdo sobre las cuestiones que nos interesan. ¿Y la verdad? Protágoras se contenta con que cada uno afirme su verdad para intentar llegar a pactos que permitan la convivencia, sin que haya vencedores ni vencidos.

4.- Protágoras y los dioses.

"Respecto a los dioses,no puedo saber si existen ni cuál puede ser su forma, pues muchos son los impedimentos para saberlo,la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana". (Diels, frag.4)

El relativismo epistemológico y axiológico lo convierte en agnóstico en relación a la divinidad. En el fragmento de Diels, establece una distinción importante en el orden del conocimento. Hay cosas que podemos conocer y otras que no. ¿Qué podemos conocer? La experiencia sensible permite acceder al conocimiento. Pero más allá de lo sensible, ¿qué podemos conocer? El reino de la divinidad es desde luego un ámbito en el que no podemos conocer, el límite infranqueable de nuestro conocimiento que es frágil y relativo. No niega a Dios pero no lo podemos conocer, además rechaza la visión tradicional de los dioses -"ni cuál puede ser su forma". Epicuro no dirá otra cosa de los dioses que lo dicho por Protágoras.

III.- Gorgias.

Nace en en Leontino (Sicilia) hacia el año 485 a.C., discípulo de Empédocles, y maestro de éxito en Atenas. El centro de sus ataques es el pensamiento de Parménides y su escuela -eleatismo-.

  

En su obra "Del no ser o bien de la naturaleza" establece gradualmente tres tesis:

1) Nada existe; 

2) Si algo existe,no se puede conocer por los hombres y 

3) Si se puede conocer,no se puede comunicar y explicar a los demás.

La argumentación intenta demostrar que el concepto de ser y no ser son pura ilusión. Lo que se afirma es el nihilismo metafísico- negación de la realidad-. No sabemos si este nihilismo es un ejercicio erístico o una toma de posición teórica. En cualquier caso, niega la verdad y la posibilidad de conocerla. El ser y el no ser no expresan las cosas que aparecen en la experiencia. Nuestro conocimiento no puede ir más allá de la apariencia. Nos dirá que: " El medio con que lo expresamos es la palabra; pero la palabra no es el objeto que realmente existe: por tanto, no expresamos a nuestro prójimo una realidad existente, sino solamente la palabra, que es una realidad distinta del objeto..." (Sexto Empírico). 

Entre las palabras y las cosas hay según Gorgias un abismo insalvable que no es posible llenar. La misión imposible para llenar esa laguna es la retórica. El arte de la persuasión, sabiendo de antemano, que todo es pura convención e ilusión.

Gorgias es el primero en teorizar la función del arte como catalizador de sentimientos, la poesía tiene como misión no la utilidad, sino "el engaño poético" (apaté). Así como la retórica, tiene finalidades prácticas, convencer en la asamblea, la poética tiene como objetivo crear ilusiones que transportan a quienes las oyen a universos irreales y ficticios. Platón se opondrá a los poetas como aquéllos que nos alejan de la verdad. Aristóteles recogerá la idea de Gorgias sobre la función catártica del sentimiento poético.

7.- Conclusiones.

Las conclusiones que Reale y Antiseri suministran sobre los sofistas son las siguientes:

1.- Abrieron nuevas sendas en el orden moral, pero no supieron fundamentarla por faltarles una concepción adecuada acerca de la naturaleza del hombre. Sócrates tratará de llenar esa laguna.

2.- Rechazo de las concepciones antropomórficas de lo divino y también renuncia a la búsqueda del arjé. Protágoras será agnóstico, mientras que Gorgias se muestra aún más escéptico. Pródico interpreta a los dioses en clave utilitaria y Critias como la invención ideológica elaborada por un político hábil. Después de la crítica a la divinidad, era necesario nuevos planteamientos para una fundamentación que no podía ser de este mundo.

3.- La sofística realiza una vuelta de tuerca al problema de la verdad. En la época arcaica, no existía distinción entre verdad y apariencias. Ésta se inicia con el nacimiento de la filosofía al distinguir el logos de la apariencia y la primacía de la verdad al logos. Protágoras realiza una escisión dentro del propio logos al afirmar la existencia que en cada afirmación también hay una negación -antilogías-. Gorgias da otro paso, el logos no es expresión del pensamiento, sino palabra, que puede decir y no decir. Platón y Aristóteles tratarán que el pensamiento y la palabra vuelvan a soldarse.

4.- En cuanto al tema central acerca del hombre, Protágoras afirmará que el hombre es eminentemente como sensibilidad y sensación relativizadora, es decir, la vía de acceso al conocimiento es da carácter sensista, la experiencia es la fuente de nuestro conocimiento -fenomenismo-, y su valor de verdad es la opinión. Gorgias entenderá al hombre sobre bases emocionales, capaces de cualquier dirección en función de los objetivos que los oradores. 

5.- Como nos dice Alcoberro, las tesis esenciales de los sofistas pueden resumirse en los conceptos filosóficos siguientes: nihilismo ontológico -Gorgias, fenomenismo -Protágoras-, subjetivismo, sensismo, escepticismo, conven- cionalismo -el fundamento de la polis, no hay que buscarlo en la naturaleza, sino en un pacto o contrato social-, positivismo y relativismo.

Alcoberro.info

Notas:

1) Protágoras. Entre sus obras se encuentran: Sobre la verdad, llamada también Discursos demoledores , que comienza con su famosa declaración del hombre como medida. Antilogías o Argumentos contrarios

2) En la actualidad los tribunales españoles siguen concediendo mayor credibilidad a varios testigos que a uno sólo o ninguno, a parte de la declaración a los imputados y las víctimas.

3) Esta afirmación supone que sólo en el marco institucional de la polis pueden los hombres dirimir sus conflictos y la instauración de la democracia y el método de las mayorías es en última instancia el juez (medida).

Bibliografía:

Giovanni Reale y Dario Antiseri.- Historia del pensamiento filosófico y científico. vol I. Antigüedad y Edad Media. ed.Herder.

José Sola Dueso, Sofistas. Historia de la filosofía antigua.ed.Carlos García Gual, ed. Trotta y CSIC. Enciclopedia iberoamericana de filosofia. Vol.14. Valladolid, 1997.

Ramon Alcoberro. http://www.alcoberro.info/ planes/ socrates.htm