Filosofia en la historia

Los cínicos: lo natural como dogma de virtud (II)

III

Diógenes de Sinope (404-323 a.C.)

Diógenes

La figura de Diógenes ha eclipsado al iniciador del movimiento cínico, Antístenes, que en comparación con su discípulo, pasaría como ciudadano modelo, una especie de gentleman, si se me permite el anacronismo . Seguiremos las indicaciones de M.I.Finley, en su artículo Diógenes el cínico, que se encuentra en su obra "Aspectos de la Antigüedad. Descubrimientos y disputas", traducción, Antonio Pérez-Ramos, Editorial Ariel, Barcelona, 1975. También seguiremos a Diógenes Laercio.

Finley, dedica el capítulo 7 a Diógenes el cínico. Una de las características del autor, es ponernos en guardia acerca de la facilidad inconsciente que nos permite saltar siglos de distancia como si de un ayer cercano se tratara. Casi todo lo que sabemos del personaje se debe a Diógenes Laercio (s.III). Por eso dice: "(...) Al fin y al cabo las leyendas son más importantes que la realidad, puesto que fue el Diógenes legendario el que arrebató la imaginación y se convirtió en el símbolo que nos conserva la historia. El echar por tierra las leyendas es una bendición un tanto ambigua" (pág.119). Porque eso supondría inventarse otro Diógenes.

Diógenes nace en Sinope, "hijo de Hicesio, un banquero. Cuenta Diocles que se exilió, porque su padre, que tenía a su cargo la banca estatal, falsificó la moneda" (DL. VI,20). Sin embargo, "él mismo confiesa en el Pórdalo que había alterado la acuñación de moneda" (DL, VI,20). Así que el propio Diógenes se confiesa culpable, este hecho le obligará a exiliarse entre Atenas y Corinto, como nos dice Finley. En la nota 24 de las obra de DL, García Gual nos dice que Pórdalo, se podría traducir como "pedorreo". "Algunos piensan que es una corrupción y que el nombre en cuestión (aquí y luego en VI, 80) era Párdalis, "la pantera". De todos modos un título tan pintoresco no parece inapropiado para una obra de Diógenes." (pág.315)

En Atenas, "entró en contacto con Antístenes". La obstinación de Diógenes logro torcer la determinación del maestro. Así dirá que: "¡Pega! No encontrarás un palo tan duro que me aparte de ti mientras yo crea que dices algo importante" (DL, VI, 21). "Desde entonces fue discípulo suyo, y, como exiliado que era, adoptó un modo de vida frugal" (DL,VI,21).

Finley nos dibuja el magnetismo de Atenas que atraía a toda clase de personas, ya fuese Aristóteles, de posición elevada y cultura refinadísima a Diógenes que tuvo que huir y vivir una "existencia de mendigo haciendo luego de una tinaja su hogar y de las calles su 'escuela', calculadamente grosero y ofensivo, autor de muy pocas obras -si acaso escribiera alguna- (y éstas en forma de diatribas y tragedias burlonas) y sin hacer concesiones en su rechazo de toda ciencia y saber como inútiles o incluso algo peor: en una palabra, un hombre de espíritu e interés centrados en una dirección" (Finley, 7,121).

DL nos inunda de anécdotas en un caleidoscopio lleno de frases y situaciones pintorescas. Imposible reproducirlas todas. ¿Qué dijo, filosóficamente hablando Diógenes?

"Se paseaba por el día con una lámpara encendida, diciendo: "Busco un hombre" (DL, VI,41). Para Diógenes hombre es sinónimo de virtuoso. Ser virtuoso es prescindir de lo accesorio para centrarse en lo único importante: seguir los dictados de nuestra naturaleza. Utiliza el término "ponos" para referirse al esfuerzo y fatiga, propio del hombre autosuficiente. Rechaza los convencionalismos de la sociedad. "Una vez que se masturbaba en medio del ágora, comentó: "¡Ojalá fuera posible frotarse también el vientre para no tener hambre!" (DL, VI, 46).

Diógenes se esfuerza por escandalizar a los ciudadanos de Atenas o Corintio. El mismo se califica: " Y yo soy Diógenes el Perro" (DL, VI,60). "Preguntado que de dónde era, respondió: 'Cosmopolita'" (DL, VI,63). Estamos lejos de Sócrates, que por amor a las leyes de su ciudad, prefirió la muerte que al exilio. Diógenes ya no pertenece a ese paradigma del mundo clásico. Paradójicamente dirá: "Acerca de la ley decía que sin ella no es posible la vida democrática; y que sin una ciudad democrática no hay ningún beneficio de la ley sin una ciudad. La ciudad es civilización. (...) Decía que sólo hay un gobierno justo: el del universo (...)" (DL, VI, 72).

Cualquier ciudad es tan buena o mala como cualquier otra. Por eso, Diógenes se encuentra en casa en cualquiera. Pero las leyes con puramente artificiales (nomos). Diógenes reivindica la individualidad al precio de despojar a la ciudad de sus señas de identidad. Lo natural es superior a lo convencional o establecido por las normas y costumbres. Por eso reprocha a "un muchacho afeminado, le dijo: "¿No te avergüenzas de tomar sobre ti mismo una decisión peor a la de la naturaleza? Porque ella te hizo hombre, mientras tú te fuerzas a ser mujer" (DL, VI,65). Diógenes no era un asceta, prefería el autodominio de mente y cuerpo. Revindica la "parresía" o "sinceridad" (DL, VI,69). Decir lo que me sale del alma, sin guardar un mínimo de cortesía. Seguramente, en los platós de la telebasura causaría sensación.

Finley es crítico con la figura de Diógenes, pues, " Los hombres que prefieren los toneles a las casas, la mendicidad al trabajo, la moralidad "natural" de los brutos a las normas de conducta establecidas por los dioses, podrán escandalizar a la burguesía, pero nunca desposeerla" (pág.133-4). No era un revolucionario, su actitud podía escandalizar pero no conmovía los cimientos de sociedad. En palabras de Platón, que tuvo diferentes polémicas con Diógenes, pudo sentenciar acerca de su figura: "Un Sócrates enloquecido" (DL, VI, 53). Desde su aristocrática cima, Platón menospreciaba a los que no eran de su posición.

Diógenes viviendo en su tonel

Se han hecho un clásico la anécdota de Alejandro Magno "cuando tomando el sol en el Craneo -gimnasio en Corinto- se plantó ante él Alejandro y le dijo: "Pídeme lo que quieras". Y él contestó: "No me hagas sombra" (DL, VI, 38). El sabio no necesita de nadie y nada ambiciona. Su autonomía personal, le coloca como un igual al hombre más influyente de su época. La segunda anécdota se refiere a su condición de esclavo. DL nos dice: "En un viaje a Egina fue capturado por unos piratas (...). Cuando el pregonero le preguntó qué sabía hacer, dijo: "Gobernar hombres". (...) "¡Véndeme a ése!" Ése necesita un dueño" (DL, VI, 74). La fortuna o azar no hacen mella en su espíritu. No se siente ni abatido ni derrotado, pues, se siente dueño de sí mismo.

Diógenes y Alejandro Magno en Corinto

DL nos narra las diferentes versiones de su muerte. Dice que murió "tras haber vivido cerca de noventa años". "Cércidas de Megalópis" compone estos versos, explicando la causa de su muerte:

"No, ya no está el de antes, el de Sinope,

aquel paseante de bastón, de veste doblada, vividor a cielo raso,

Porque ya partiose, hincando los dientes en el labio,

y reteniendo el aliento de un mordisco. En verdad fue

Diógenes de la estirpe de Zeus, un celeste perro." (DL, VI, 76-7).

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* Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los filósofos ilustres. Traducción, introducción y notas: Carlos García Gual, Libro de Bolsillo, Alianza editorial, 2ª, Cuarta reimpresión, 2020, Madrid, 2020.

** M.I.Finley, "Aspectos de la Antigüedad. Descubrimientos y disputas", traducción, Antonio Pérez-Ramos, Editorial Ariel, Barcelona, 1975.

Quien esté interesado en buscar más información y análisis filosófico, la página de http://www.alcoberro.info/cinisme.html, es una opción muy recomendable. También, la de http://www.cinicos.com/ cinicos.htm, es recomendable, más asequible que la primera. Juan Pedro Oliver Segura, Cínicos y socráticos menores, en Historia de la flosofía antigua, Enciclopedia iberoamericana de filosofía 14, edición de Carlos García Gual, Editorial Trotta, Madrid, 1997. Muy recomendable es la Historia del pensamiento filosófico y científico. I Antigüedad y Edad Media, de Giovanni Reale y Dario Antiseri, Trad. Juan Andrés Iglesias. editorial Herder, Barcelona, 3ª ed. 2001.

Los cínicos: lo natural como dogma de virtud (I)

cínico, ca

Del lat. cynĭcus, y este del gr. κυνικός kynikós; propiamente 'perruno'.

1. adj. Dicho de una persona: Que actúa con falsedad o desvergüenza descaradas.

2. adj. Propio de una persona cínica. Sonrisa cínica

3. adj. Impúdico, procaz.

4. adj. Fil. Dicho de una escuela filosófica: Que nació en Grecia de la división de los discípulos de Sócrates, y de la cual fue fundador Antístenes, y Diógenes su más señalado representante.

5. adj. Fil. Partidario o seguidor de la escuela cínica. U. t. c. s.

6. adj. Fil. Perteneciente o relativo a la escuela cínica.

7. adj. desus. desaseado.

Todo esto dice la RAE, sobre la expresión cínico/a. En su cuarta acepción nos habla de escuela filosófica. La expresión kynikós, perruno, tiene que ver con ese adjetivo en (3), impúdico, procaz, propios de una de los personalidades más destacadas de la corriente filosófica, Diógenes de Sinope.

Antístenes, es el iniciador de esta escuela "sui generis". Discípulo de Sócrates, estuvo presente en la muerte de su maestro Sócrates. Buena parte de lo que sabemos, se debe a Diógenes Laercio* (primera mitad del siglo III).

La corriente filosófica que se inicia con Antístenes, se encuentra inmersa dentro del helenismo. La polis griega llega a una mutación con el imperio de Alejandro Magno (III a.C). Si Platón y Aristóteles nos hablan de la polis, la mutación que produjo Alejandro Magno, es decir, el paso de ciudadano a súbdito, de ciudad-estado a metrópolis que se gobierna desde la lejanía, todos estos cambios, afectarán a la propia configuración mental de las ciudades griegas y en especial a Atenas.

La mutación que supone el imperio macedonio, es la aparición del individuo, desconectado de los asuntos públicos, propio de la etapa de la Atenas clásica, donde la democracia desaparece en beneficio de una nueva forma de gobierno que aleja al ciudadano de los asuntos públicos y lo lleva al cultivo de la individualidad. La polis se convierte en cosmopolita. Estamos de llena en una crisis sin precedentes en la Grecia antigua.

¿Cómo gestionar esta nueva situación? La filosofía helenística, tratará cada una de dar respuestas a esta mutación del ciudadano al súbdito. Cultivar las virtudes naturales en contra de las normas sociales y convencionales (los cínico).

Antístenes (c.446-366 a.C.)

En el Libro VI, Diógenes Laercio, dedica el libro a los cínicos. Allí, leemos que "era ateniense, si bien se comentaba que no era de legítimo origen". Se dice que su madre era tracia, lugar del que provenían numerosos esclavos a Atenas. Cuando alguien sacaba a colación su origen, respondía: "También la madre de los dioses es frigia". Frigia y Tracia eran lugares donde provenían un gran número de esclavos.

Laercio nos cuenta que fue discípulo de Gorgias. En su obra "La Verdad y sus Exhortaciones" hay rastros "del estilo retórico" de su maestro. De la lista que ofrece Laercio, solo queda los discursos de "Ayante o Discurso de Ayante", del resto solo queda la lista. Como dice en la nota 22; Carlos García Gual nos dice "(...)Pero la lista en sí misma es ya reveladora de la variedad de intereses y saberes de Antístenes. Alternan los tratados éticos con los de lógica y dialéctica y los de exégesis mitológicas, e incluso algunos que tratan "de la naturaleza de las cosas" (pág.314).

Antístenes abrazó la maestría de Sócrates. Para poder escucharlo debía caminar desde el Pireo hasta Atenas una distancia de "cuarenta estadios" (unos ocho kilómetros). Dos rasgos de la personalidad de Sócrates la incorporó a su persona: "firmeza de carácter" e "impasibilidad". Laercio adjudica que Antístenes "fue el fundador del cinismo" (Libro VI,2).

Antístenes puso como modelos de virtud a Heracles y Ciro. La combinación resulta en extremo significativa. Griego y bárbaro como modelo de areté (virtud).

En el período helenístico (del 323 a.C. muerte de Alejandro Magno al 30 a.C. cuando Octavio vence a Marco Antonio en Accio) se hizo proverbial: física, ética y dialéctica. Una de las pocas incursiones en la dialéctica del movimiento filosófico de los cínicos fue la definición que propuso Antístenes de "la proposición": "proposición (lógos) es lo que expresa lo que era o es algo" (Libro VI,3).

Antístenes proponía para ser admitido en su círculo: "Un librillo nuevo, un estilete nuevo y una tablilla nueva, e inteligencia". En la nota 8 García Gual, apunta el juego de palabras entre "nuevo" e "inteligencia" que en griego "kainoû (nuevo) y kaì noû (e inteligencia).

Diógenes Laercio nos cuenta algunas anécdotas entre Antístenes y Platón, del mismo círculo de Sócrates. En el Fedón, Platón nos narra los instantes finales de Sócrates en el que estuvo presente Antístenes, mientras que Platón no pudo asistir por estar enfermo, según él mismo nos cuenta. Se dice que Platón hablaba mal de él, a lo que respondió: "Es propio de un rey obrar bien y ser calumniado" (D.L.VI,3). "En otra ocasión fue a visitarle estando enfermo y, al ver la palangana donde Platón había vomitado, dijo: "aquí veo tu bilis, pero no veo tu vanidad" (Tymos) (DL.VI,7)

"Morir feliz", parece ser "la mayor dicha entre los humanos, al decir de Antístenes. De la filosofía pudo decir: "El ser capaz de hablar conmigo mismo", muy al estilo socrático. Como justicia poética, nos dice DL, "que él fue el responsable del destierro de Ánito y de la muerte de Meleto" (DL,VI,9) que fueron los acusadores contra Sócrates y que provocó su condena a muerte.

Siguiendo a Sócrates nos dice que "es enseñable la virtud" (DL. VI,10). "Que la virtud es suficiente en sí misma para la felicidad, sin necesitar nada a no ser la fortaleza socrática. Que la virtud está en los hechos, y no requiere ni muy numerosas palabras ni conocimientos. Que el sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. Que la impopularidad es un bien y otro tanto el esfuerzo. Que el sabio vivirá no de acuerdo con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. (...)". (DL.VI,11)

En este rapsódico elenco de características de lo que es la virtud, destaca una especialmente, el hecho de que la virtud está en los hechos y no en la mirada del otro. Supone una afirmación objetiva de la virtud. Esta virtud se contrapone a las leyes de la ciudad. Se dibuja un tema que la sofística ya había tratado, a saber: la oposición entre nomos y physis. Antístenes al igual que Sócrates apuesta por la physis, "lo natural". Vivir una vida baja de expectativas es la mejor manera de alcanzar una vida feliz. No todos pueden alcanzar semejante ideal, pero en un mundo sin referencias, era una opción fácil -es un decir- de alcanzar. Una novedad acompaña a la virtud, pues, "hombre y mujer es la misma" (DL, VI,12).

DL nos dice que "Conversaba en el gimnasio de Cynosarges (...). De ahí precisamente dicen algunos que tomó nombre la escuela cínica (DL. VI,13). En la nota 19, García Gual afirma que "No parece probable que el nombre de los cínicos venga del nombre del gimnasio, y es dudoso -a pesar del testimonio de Diógenes Laercio- que llamaran "perro" a Antístenes" (pág.310)

Si parece probable que "fue el primero en doblarse la túnica, según cuenta Diocles, y usaba sólo esta prenda de vestir. Adoptó también el bastón y la alforja" (DL. VI, 13). Esta indumentaria será el sello distintivo de los cínicos, en especial, a Diógenes que pasa por ser la figura emblemática del movimiento.

DL, nos habla de la muerte de Antístenes. Dice escuetamente, "Murió de enfermedad". DL relata el encuentro entre Antístenes y Diógenes que venía a verle en su lecho de muerte. Éste traía un cuchillo, al decir Antístenes: "¿Quién puede librarme de estos dolores?", sacando el cuchillo, dijo: "¡Éste!". Y él replicó: "De los dolores, dije, pero no de la vida" (DL. VI,18).

Interesante respuesta la de Antístenes, pues, prefiere la vida, que librarse a la muerte para acabar con el dolor. ¿Hay debilidad en esta opción que escoge Antístenes? ¿Acaso, teme a la muerte? DL le dedica los siguientes versos:

"En tu vida fuiste un perro, Antístenes, de tal naturaleza,

que sabías morder con tus palabras, no con los dientes.

Pero moriste consumido, enfermo. Replicará acaso alguno:

¿Qué importa?

De todos modos se necesita encontrar un guía para el Hades. (DL. VI, 19)

Reseña: El honor de los filósofos

Víctor Gómez Pin, El honor de los filósofos, Acantilado, 407, Barcelona, 2020, 598 pág.

El libro es un canto a los héroes –discretos- del pensamiento Occidental. Hombres y mujeres que ha pagado con su vida su derecho a ser coherentes con sus ideas. Un recorrido por buena parte de la historia de Europa desde Aristóteles, hasta Paul Ricoeur. No todos corrieron la misma (mala) suerte. El propio texto, divide en diferentes apartados, las situaciones a las que tuvieron que enfrentarse. Así, Ingratitud y repudio, El panteón y el cadalso, En efigie... y en presencia, “Pathei Mathos”, Una tragedia romana, “La filosofía conllevará de nuevo un riesgo”, En la catástrofe, Ciencia, escritura y tragedia, amén de un Epílogo: Sin libertad ni esperanza.

Libro singular, donde se desgrana el significado de dignidad y cómo cada hombre y mujer, ante situaciones límite, se ha enfrentado a su propio destino. El autor trata de ser empático con las circunstancias y peripecias vitales de cada uno de ellos, tratando de ilustrarnos ante los cursos de vida y sus sinuosas direcciones. Llama la atención, por normalizar un hecho que debería ser trivial, pero que no es. Me refiero a las diferentes heroínas que aparecen en el ensayo: Olympe de Gouges, Sophie de Grouchy, Teano, Hipatia, Émilie du Châtelet, Simone Weil, Porcia “Catonis”. Son muy pocas en comparación con el elenco masculino. Pero, desgraciadamente, la historiografía, muy en la línea de sus propios prejuicios, no fue capaz de vislumbrar las aportaciones de las mujeres. Pero, de esto no tiene la culpa Gómez Pin. En diferentes entregas resumiré lo dicho por el autor acerca de nuestras heroínas.

Lenguaje cuidado, combinación de obituario, anécdota y síntesis de ideas se despliegan en este gran fresco de la “humana condictio”, en la que todos los seres humanos estamos embarcados. No se trata de una historia de la filosofía circunscrita a los personajes que aparecen, es más bien una reivindicación de que el hecho de morir requiere de grandeza, como ya supo y subrayó magistralmente, Javier Gomá Lanzón en su Tetralogía de la ejemplaridad.

Libros como este de Víctor Gómez Pin, son un buen ejemplo de lo que debería ser una especie de propedéutica para la filosofía, está no es una preparación para la muerte como quería Platón en boca de Sócrates, sino una preparación para la vida.

Filosofía en la calle

Hipaso de Metaponto: Lo irracional se inscribe en la matemática

Leyendo, el libro de Víctor Gómez Pin, El honor de los filósofos, hay en el capítulo denominado De Hipaso a Téano: Narraciones pitagóricas (págs. 261-282), una muy interesante controversia acerca de Hipaso, a propósito de la idea de irracionalidad.

Los pitagóricos son un movimiento de largo aliento que afirmará contra el sentir común, que el principio (arjé) de las cosas, no es ni el agua, ni el aire, ni el fuego, sino que son los número. Esta afirmación, pone a los pitagóricos, en una posición extraña, Aristóteles, nos dirá lo siguiente de ellos: “(...), los llamados pitagóricos se dedicaron antes que nadie a las matemáticas, las hicieron progresar e, influidos por su educación en ellas, pensaron que sus principio serán también los de todos los seres. (...) Por todo ello, los pitagóricos suponían que los elementos de los números eran asimismo los de todos los seres y que el firmamento entero era armonía y número. “ (Aristóteles, I, cap.5, 58-59)

Hipaso (500 a.C), dará un paso impensable dentro del contexto pitagórico. El pitagorismo (V-IV a.C) también era una comunidad o secta, donde se regían por unos principios estrictos, uno de los cuales era guardar silencio acerca de sus saberes. La figura de Pitágoras (VI-V a.C) es legendaria y no queda nada ningún escrito. Es Filolao quien transmite la doctrina pitagórica.

Hipaso de Metaponto fue repudiado por su comunidad. Hay diversas leyendas acerca de su final (trágico). ¿Qué hizo Hipaso?

Hipaso, descubrió que incluso, en el orden “racional” también se escondía lo “irracional”, así: “Si los lados a y b miden uno, la hipotenusa h mide raíz cuadrada de dos. (...) No vale la respuesta 1.4142145... que nos ofrece una calculadora. Ha de tratarse de una fracción con numerador y denominador enteros. (...) Supuso que tales números p y q ya habían sido encontrados, y en base a tal hipótesis llegó a una evidencia inesperada: p y q encerraban una contradicción interna, a saber, siendo primos entre sí, a la vez eran ambos múltiples de dos. Como la contradicción en matemáticas no es tolerable, la conclusión es que no cabe asignar una magnitud determinada a la hipotenusa”. (pág.267).

Hipaso de Metaponto, del cual poco sabemos, hizo honor a ese lema propio de los filósofos: la verdad vale más que la vida. No se limitó a callar, propio de la secta pitagórica, sino que tuvo la osadía de publicitarlo, enemistándose con ellos. Sobre el final de nuestro héroe, Gómez Pin nos cuenta lo siguiente: “una de las versiones nos dice que, tras ser expulsado de la escuela, Hipaso es conducido a un barco y arrojado al agua por sus condiscípulos; en la segunda versión (...) había hecho que su razón declinara, “sumergiéndose en el mar del devenir”. Nuestro autor se inclina por la primera versión, pero como dice él “con un matiz” (pág.270).

Se lo imagina intentando razonar con sus compañeros, que “el peligro no residía en la irracionalidad, sino en la tentativa vana de clausurarla, que este rechazo era lo potencialmente letal” (pág.270), quiere imaginar que ante la negativa a oír lo que les ha dicho, se sumergiera voluntariamente en el mar.

Hegel y la libertad absoluta

Leyendo el texto “El honor de los filósofos” de Gómez Pin, hablando de Condorcet, expone, la idea de la Revolución y si está va asociada irremediablemente al Terror. ¿Liberar (la Revolución) para qué? Si la Ilustración quería lo que la Revolución francesa quiso poner en marcha, libertad, igualdad y fraternidad, ¿por qué llega a un punto donde todo se trastoca en tiranía, desigualdad y enemistad?

Hegel afirma lo siguiente en su Fenomenología del espíritu: " La llibertat universal no pot produir cap obra positiva ni cap fet. Per a ella només queda l'actuació negativa. La llibertat universal només és la fúria de l'acte de desaparèixer*". (pàg.137)

Y cómo puede ser esa furia cuando bajamos a lo contingente, al plano donde lo ideal nunca está a la altura de lo que se espera?

La respuesta es esta impresionante frase que acongoja los espíritus: "D'aquí que l'única obra i l'únic fet de la llibertat universal siguin la mort que no té cap volum interior ni cap plenitud interior, car allò que és negat és el punt que o és omplert del si mateix absolutament lliure. Per consegüent, és la mort més freda, més trivial, sense cap més significació que el fet de tallar un cap de col o de beure un glop d'aigua*." (pàg.137-8)

Este fragmento, nos sitúa delante de la Revolución francesa. El Terror, es la consecuencia inevitable de esa afirmación de la libertad absoluta. Ya se ve que esa libertad absoluta deberá ser mediatizada por otras instancias. El espíritu debe perderse (alienación), aunque sea en un baño de sangre.

¿Acaso hay que esperar a un Hegel que nos cuente una historia edificante, en el que la astucia de la razón logre vencer al caos? ¡Aún estamos en ello!

* G.W.F.Hegel, Fenomenologia de l'esperit, vol 2, Trad. Joan Leita. ed.Ramon Valls i Plana, Textos Filosòfics 35, Editorial Laia, Barcelona, 1985.

Defensa (modesta) del utilitarismo

Avui la paraula “utilitarisme” és veu -per a molts- com el pitjor del mals amb el àmbit ètic. Com a mi m’agraden els utilitaristes, voldria oferir una petita apologia del terme.

El terme apareix de la mà de Jeremy Bentham (1780) el pare del utilitarisme. Per què consti amb acte, el utilitarisme és una corrent ètica, que identifica allò que es bo amb el valor de l’ utilitat. I a més, afirma que tots els esser humans volen la felicitat que identifiquen amb el plaer i rebutgen el dolor. Una altre qüestió es si això es cert. Bentham com bon positivista que era, estableix una llei: el principi de utilitat: “principi de la màxima felicitat per el major nombre de persones". Aquest és el criteri que ha de promoure la transformacions de la societat.

I.Kant

Des de altres postures ètiques el utilitarisme s’exposa a moltes crítiques. Això es així, perquè no hi ha cap postura ètica que no tingui punts febles. Per exemple, I.Kant (s.XVIII) va establir l’afirmació que el que compte es la “ètica de les conviccions”. Els essers humans són un fi i mai un mitjà. Això naturalment, es posar-hi el llisto molt alt. Si a la matinada truquen a la porta i apareixen dos homes amb gavardines negres i molta mala llet, i et pregunten si a la porta del costat els teus veïns són jueus, quina resposta hi has de donar? La resposta de Kant, es dir la veritat, sempre. El utilitarista, donaria un altra resposta, perquè dir la veritat es sentenciar-hi a la desaparició dels nostres veïns. Respostes alternatives, com “no ho sé”, “no sabia que eren jueus”, etc.

El pobre Kant no sé si s’ho hauria repensat. En tot cas, l’excel•lència ètica pot arribat a tenir conseqüències nefastes. També amb el utilitarisme. Hi poso un exemple força colpidor. Al conte de Ursula K. Le Guin que es diu: “Los que se alejan de Omelas”, hi ha un bon exemple de les limitacions del utilitarisme de J.Bentham. Sintetitzan molt la història ens diu el següent: A la ciutat d’ Omelas tot son flors i violes, per dir-ho així. La felicitat envaeix tots els recons de la ciutat. Les persones son honestes, bones persones. Però a Omelas hi amaguen un secret amarg. A un dels edificis en el soterrani ho viu un nen: .

"En el cuarto hay un niño sentado. Podría ser un niño o una niña. Aparenta unos seis años pero en realidad tiene casi diez. Es retrasado mental. Tal vez nació anormal o se ha vuelto imbécil por el miedo, la desnutrición y el abandono. (...) Todos saben que existe, todo el pueblo de Omelas. Algunos han ido a verlo, otros se contentan únicamente con saber que está allí. Todos saben que tiene que estar. Algunos comprenden la razón, otros no pero ninguno ignora que su felicidad, la belleza de su pueblo, la ternura de sus amigos, la salud de sus hijos, la sabiduría de sus becarios, la habilidad de sus artesanos, incluso la abundancia de sus cosechas o el esplendor de su cielo dependen por completo de la abominable miseria de ese niño."

Ursula K.Le Guin

Què hi diria J.Bentham ? La resposta utilitarista es ven clara: s’ha deixar el nen allà dins, perquè el principi utilitarista s’ho posar el major be per en major nombre de persones. Què fàcil es dir els tòpics de torn, però, si surt el nen, Turut viola. Adéu al mon idíl•lic de Omelas. Ja sé que el exemple no deixa marge per la retòrica. Per suposat, Kant clamaria al cel, malgrat haver enviat als seus veïns al infern, per qüestions ètiques. Les situacions límits posant al descobert a totes les corrents ètiques buits i esquerdes que posen de manifest les dificultats del esser humans en aquestes qüestions de que es bo o dolent.

J.S.Mill

En aquest punt faig apareix el nostre heroi filosòfic: J.S.Mill. Ell segueix la tradició del utilitarisme ampliant les seves fronteres. Els crítics han dit que el utilitarisme de Mill ja no es utilitarisme. D’aquesta polèmica domèstica en el àmbit filosòfic ho deixen corre. Mill reivindica la virtut. La resposta al nen de Omelas es deixa-ho lliure. Per què? La resposta es semblant a la de Kant, per dignitat humana. La felicitat no es assumpte exclusivament individual també té una dimensió social. Si volen de veritat una societat humana diu J.S.Mill he de treballar per construir-hi personalitats fermes i dignes. Cóm? Mitjançant l’educació. Establint valors com la compassió, la solidaritat, la recerca de l’excel•lencia, en tots els àmbits de la nostre vida, i en aquest camí podem topar amb la felicitat. Aquesta és un subproducte de tota aquesta activitat que el home cerca per fer el be i gaudir del plaer. Mill afirmarà que la societat ha de ser lliure i democràtica per poder tirar endavant el projecte de creació d’una societat oberta i respectuosa amb les minories i capaç de oferir el marc adequat per que cada persona poguí cercar el seu propi camí amb companyia dels altres. I Deu? J.S.Mill considera que la virtut i la recerca de la felicitat no te rés a veure amb el Deu del cristianisme.

Diàlegs de Pedralbes: Reptes ètics de l’edició genètica

Antoni Bassas modera el debat sobre els reptes ètics de l'edició genètica al Monestir de Pedralbes. On hi participen el professor de recerca de l'Institut de Biologia Evolutiva (UPF-CSIC), Tomàs Marquès-Bonet, i Daniel Gamper, professor de Filosofia de l'Universitat Autònoma de Barcelona.

17/10/2020

La intervenció de Tomàs Marquès-Bonet és entenedora i molt didàctica. Parlà de principis bàsics de biologia evolutiva. Parlà del genoma humà (18'). Una de les clau és entendré la diversitat humana com expressió de riquesa, en un món sense aquesta diversitat, molt probablement, és duria a un estancament evolutiu. (25')

A partir del 36' parlà de progressos en les tècniques genèticas. I en aquest context, apareix la figura del microbiòleg Francis Mojica (Alacant) (CRISPR) tècnica que apareix investigant bacteris, i com el seu genoma tenia fragments repetitits de virus, què permetia al bacteri ser inmmune a aquest virus. Això va permetre a les investigadores Charpentier i Doudna portar aquesta investigació a un altre nivell. Aquestes investigadores van guanyar el Premi Princip d'Asturias al 2015, però no al impulsor, Francis Mojica. A més el 2020 van ganyar el Premio Nobel de Química 2020 por el desenvolupament d'un mètode per editar el genoma: CRISPR/Cas9.

El investigador F.Zhawg, afirma que: "La edición del genoma se aplica inicialmente a Drosophila melanogaster (84,85) y se extiende rápidamente a una amplia gama de organismos. Una herramienta de edición del genoma ideal debe tener un ensamblaje de nucleasas simple, eficiente y de bajo costo que pueda apuntar a cualquier sitio sin mutaciones fuera del objetivo en los genomas. CRISPR / Cas9 tiene el potencial de convertirse en una herramienta de edición del genoma confiable y fácil, después de abordar algunos problemas. Beneficiándose de la simplicidad y adaptabilidad de CRISPR / Cas9, abre la puerta para revelar la función genética en biología y corregir defectos genéticos en enfermedades. Se necesitan más estudios para explorar las características y mejorar el rendimiento de CRISPR / Cas9, especialmente la especificidad, los efectos fuera del objetivo y los métodos de entrega de CRISPR / Cas9. Por ejemplo, los resultados recientes de secuenciación profunda de todo el genoma serán útiles para seleccionar sitios diana adecuados y diseñar una declaración de ARNg altamente específica*."

*Feng Zhang, Yan Wen and Xiong Guo, CRISPR/Cas9

for genome editing: progress, implications and

challenges, (Human Molecular Genetics, 2014, Vol. 23, Review Issue 1 )

Es parla de límits (52') bioètics que totes aquestes investigacions comporten. El límit, de moment, és la manipulació germinal, però no la somàtica. Teràpies per combatre malalties, i no millores

Les preguntes del públic apareixen al (1h 04' 56").

Criticas al utillitarismo

Críticas al utilitarismo*

En 1884 el barco Mignonette sufrió un naufragio del cual salieron con vida cuatro marineros. Éstos estuvieron a merced de las aguas durante 14 días sin agua y una lata de comida. Al cabo de estos 14 días la situación era desesperada, el grumete Parker, yacía en la proa del bote salvavidas, más cerca de la muerte que de la vida. Unos días después los restantes tripulantes llegaron a plantearse la posibilidad de echar a suertes quien debía morir. Finalmente, los tres marinos más experimentados decidieron sacrificar a Parker para poder alimentarse y sobrevivir.

Jean Louis Théodore Géricault

Las cuestiones morales se plantean en estos dos términos:

1) La moralidad de un acto depende sólo de sus consecuencias; deberá hacerse aquello que produzca el mejor estado de cosas, una vez consideradas todos los factores;

2) No solo debemos preocuparnos, en lo que se refiere a la moral, por las consecuencias, hay deberes y derechos que debemos respetar por razones que van más allá de las consecuencias.

En conclusión, ¿se reduce la moral a contar vidas y echar el balance de costes y beneficios, o hay deberes morales y derechos humanos tan fundamentales que están por encima de tales cálculos? Y si hay derechos así de fundamentales –sean naturales, sagrados, inalienables o categóricos-, ¿cómo sabremos cuáles son y qué les hace ser fundamentales?

I.- El utilitarismo de J.Bentham (1748-1832)

Su idea principal consiste en el principio de la máxima felicidad para el mayor número de personas. Maximizar la felicidad que supone el saldo favorable entre el placer y el dolor. Según Bentham, debe hacerse aquello que maximice la utilidad. Ésta hay que entenderla como cualquier cosa que produjese placer o felicidad y cualquiera que evitase el dolor o sufrimiento.

Este principio tiene su razón de ser, según Bentham, en que el ser humano está gobernado por placer y el dolor. Además éstos determinan que debemos hacer; el patrón de lo que está bien y de lo que está mal.

La afirmación del utilitarismo se basa en la idea común de que a todos nos gusta el placer y huimos de dolor. Sobre esta base el utilitarismo funda su idea de la vida moral y política. El maximizar la utilidad es un principio que puede extenderse tanto a los individuos como a los legisladores.

II.- Objeciones al utilitarismo.

1.- Los derechos individuales.

Se le critica al utilitarismo su falta de sensibilidad a los derechos individuales. Para los utilitaristas los individuos son importantes, pero sólo en el sentido de que las preferencias de cada uno deben contar junto con las demás. La lógica utilitarista supondría poder aceptar lo siguiente:

• Echar cristianos a los leones.

• ¿Está justificada a tortura en alguna ocasión? Un terrorista coloca una bomba en la ciudad, ¿está justificado la tortura para descubrir dónde está?

• La ciudad de la felicidad. Ursula K. Le Guin, “Los que andando se marchaban de Omelas” (Doce moradas del viento, Edhasa, Barcelona, 2004).

2.- Una unidad común de valor.

El utilitarismo quiere una ciencia de la moral fundada en una contabilidad moral en la que sea posible medir, agregar y calcular la felicidad. Evalúa las preferencias sin juzgarlas. ¿Por qué debería ser juzgada mis preferencias por la lucha libre americana en vez de asistir a un recital de poesía? ¿Cómo medir preferencias diferentes? El utilitarismo encuentra una regla para medirlas. Es la utilidad el canon para medirlas.

Los críticos al utilitarismo ponen en cuestión precisamente que sea ese el canon para medirlas.

El análisis coste y beneficio intenta aportar racionalidad y rigor cuando hay que tomar decisiones sociales complejas; para ello traduce todos los costes y beneficios a un valor monetario y entonces los compara.

• Los beneficios del cáncer de pulmón.

La tabaquera Philip Morris –Checoslovaquia- encargó un análisis en el que se concluía que el Estado checo ingresaba más por el tabaco de lo que gastaba en salud. El Tesoro ganaba 147 millones de $ al año.

• Los depósitos de gasolina explosiva.

Los fabricantes de coche preferían indemnizar a las posibles víctimas que cambiar el sistema que hacía vulnerable al coche. La indemnización era de unos 200000$ por la vida humana.

Todos los críticos del utilitarismo, afirman que no es posible medir y comparar todos los valores y bienes con una sola escala. Las legislaciones actuales, tienden a valorar la vida en términos monetarios, en función de una serie de parámetros.

III.- J.S. Mill (1086-1873)

Las objeciones contra el principio de Bentham de la “mayor felicidad” suponía dos presupuestos:

1) No da la importancia que se merece la “dignidad humana” y a los derechos individuales, y

2) Se equivoca a reducir cualquier aspecto que tenga importancia moral a una sola escala de placer y dolor. ¿Son convincentes?

J.S.Mill, creía que tenía replica a estos dos reproches, desde la óptica del utilitarismo.

1.- El argumento a favor de la libertad.

Mill intenta reconciliar los derechos individuales con la filosofía utilitarista. En su obra “Sobre la libertad” (1859) ofrece una defensa cerrada de la libertad individual. Su principio es que las personas deberían ser libres de hacer lo que quieran con tal de que no perjudiquen a otros. El Estado no debe interferir en la libertad individual para proteger a una persona de sí misma o para imponer la que la mayoría crea que es la mejor manera de vivir. Los únicos actos por los que una persona ha de rendir cuentas a la sociedad son los que afecten a otros.

Mill Afirma que “ (...) Considero que la utilidad es la instancia decisiva en todas las cuestiones éticas; pero ha de ser utilidad es el sentido más vasto, fundamentado en los intereses permanentes del hombre en cuanto ser capaz de progresar” (Sobre la libertad)

Mill piensa que la maximización de la utilidad debe verse a largo plazo. Pues, con el tiempo, respetar la libertad individual conducirá a la mayor felicidad humana. Permitir que la mayoría imponga sus ideas, es a largo plazo nefasto, pues haría que la sociedad fuese más infeliz a largo plazo. Piensa que la controversia entre diferentes maneras de concebir la felicidad, propiciara una discusión que puede disipar prejuicios arraigados en la sociedad y elevar el tono moral de la sociedad. Una sociedad donde no haya discusión, piensa Mill, acaba siendo una sociedad opresiva que mina cualquier atisbo de individualidad.

Mill intenta la defensa de la libertad individual en los límites del utilitarismo. Para Mill coartar la libertad individual es inaceptable porque le impide desarrollarse como persona. El ideal de autodesarrollo y autonomía de la persona supone, llegar a los límites que el utilitarismo clásico estaría dispuesto a aceptar. El conformismo social es el peor enemigo para ese autodesarrollo individual.

Mill se enfrentaba a la aparición del fenómenos de las masas y veía en ellas una “tiranía” que podía ser mayor que cualquier gobierno despótico. Ésta idea proviene de Alexis de Tocqueville. Mill piensa que el carácter es un elemento a tener en cuenta en la idea de autonomía. Una sociedad masificada, piensa, creará personas adocenadas, fácilmente manipulables e influenciables, creando así, a seres pasivos. Los actos y sus consecuencias siendo importantes no son lo único importante. Importa el carácter, porque determina en qué clase de hombre me convierto.

2.- Placeres más elevados.

La réplica de Mill a la segunda objeción contra el utilitarismo –que reduce todos los valores a una sola escala- también descansa en ideas morales independientes de la utilidad. En el utilitarismo (1861), intenta mostrar que los utilitaristas pueden distinguir los placeres más elevados de los que son menos.

En Bentham no hay distinción de valores superiores o inferiores, lo que hay es la intensidad y duración del placer o el dolor que produce. Es decir, sólo se tiene en cuenta lo cuantitativo. Para Bentham eso que llamamos virtudes nobles, son los que producen un placer más fuerte, más prolongado. La falta de distinción entre placeres superiores e inferiores tiene que ver con la idea que las preferencias pueden medirse con la misma escala de utilidad.

Mill quiere ir más lejos que Bentham al distinguir entre placeres superiores y placeres inferiores, es decir, es posible evaluarlos no solo por la cantidad sino por su cualidad.

Mill afirma las tesis del utilitarismo: “ (...) tota acció és bona en proporció a la seva tendencia a promoure la felicitat, i dolenta n proporció a la seva tendencia a produir el contari de la felicitat. Per felicitat s’enten plaer i absència de dolor; per infelicitat, dolor i privació de plaer”(El utilitarisme, cap.2,[8], pàg.56)

Esta promoción de fe de las tesis utilitaristas se matiza con la introducción de la siguiente idea: Existen placeres que son superiores a otros. ¿Cómo podemos determinarlo? Mill propone un criterio simple: “Si de dos plaers n’hi ha un que decididament tothom prefereix, o almenys tots els que els han experimentat, i axiò sense tenir en compte cap sentiment d’obligació moral a preferir-lo, aquest plaer és el més desitjable” (Idem, [11] pàg.58).

Este criterio supone introducir una idea aristocrática: no todos los juicios de valor valen lo mismo. Para determinar la bondad de un juicio valorativo deberemos atenernos a la calidad del juez en cuestión. Dónde calidad significa la introducción de un ideal humano de autodesarrollo e independencia de juicio. Además, este criterio de moralidad se asienta en nuestro auténticos deseos: “El únic indici que pot haver de que qualcom és desitjable és que realment sigui desitjat per la gent” (Idem.)

Este criterio de excelencia choca con la constatación que preferimos muchas veces placeres inferiores a superiores. ¿No estamos deseando salir volando de un concierto de música clásica –hemos asistido por compromiso-, y encender la televisión para presenciar nuestro culebrón favorito?

3.- Shakespeare contra Los Simpson.

Casi nadie quiere reconocer que les apetece más ver un capítulo de Los Simpson que en enfrascarse en la lectura de una obra de Shalespeare. Si se les pregunta si creen que Shakespeare es superior a Los Simpson todos contestaran que sí. ¿Por qué muchos prefieren ver a Los Simpson en vez de leer al inmortal escritor inglés? Para Mill la respuesta habría que buscarla en el autodesarrollo de la personalidad que choca con limitaciones en las esferas institucionales y de la propia sociedad que prefiere las simples de Homer a las desaguisados de Otelo. Para que pueda interesar más Otelo que Homer deberíamos elevar el nivel de la sociedad a través de aquellas personas que por sus cualidades excepcionales puedan elevar el “tono moral de la sociedad”. Es en este contexto donde se afirma: “És millor ser una persona insatisfeta que no un gorrí satisfet; millor ser Sòcrates insatisfet que no un ximple satisfet. I si el ximple o el gorrí opinen de forma diferent, és perquè només coneixen el seu propi costat de la questió. L’altra part, en aquesta comparació, coniex tots dos costats” (El utilitarisme, cap.2, pàg.61)

Mill parece deslizarse hacia una visión de la condición humana más compleja que la simple visión de J.Bentham, el ideal humano parece que no puede ser encerrado en las consideración de placer y dolor; sino que dibujamos un ideal que nos hace querer acercarnos a él. Juzgamos que el Fedón, por ejemplo, es un gran obra de arte, no porque nos guste más que diversiones menores, sino porque activa nuestras facultades superiores y nos vuelve más planamente humanos.

*El presente texto sigue el desarrollo del capítulo 2, con algunos retoques, el texto de Michael J.Sandel, capítulo 2 de “Justicia. ¿Hacemos lo que debemos?”. Ed.Debate, 2011.

J.S.Mill, L’utilitarisme, estudi preliminar de Miquel Costa, ed.62.

Javier Sádaba y la filosofía de la religión

Javier Sádaba, Lecciones de filosofía de la religión, Enfoques 6, Mondadori, Madrid, 1989.

El texto de Sábada, es un intento de pensar la religión desde un punto de vista analítico. Eso quiero decir, que hay que situarse fuera de las corrientes tradiciones que según el autor, no hacen justicia a lo que debería ser una filosofía de la religión propiamente dicha.

Una de las características de la filosofía analítica es que todo lo que tocan, lo deshacen en un ejercicio filosófico que tiende al bricolaje lingüístico. Por ejemplo, “Dios existe”, esta afirmación filosófica, es en manos de la filosofía analítica, un ejercicio donde las diferentes parte de la proposición son analizadas hasta la extenuación. ¿Qué significa Dios?, ¿Qué significado tiene “existe”?. Para un creyente, la afirmación es una obviedad, para el no creyente, la afirmación se transforma en una negación: “Dios no existe”. Cada uno de ellos, dará sus pertinentes justificaciones.

El texto tiene como hilo conductor a Wittgenstein y su análisis de la Rama Dorada de Frazer, para comprender lo que debería ser una filosofía de la religión que no sea ni metafísica ni teología. Wittgenstein, se contenta con decir, que más allá del lenguaje, surge el misterio, lo que no es decible. Ese límite no debe traspasarse.

La propuesta de Sádaba es la siguiente. La religión “representa los límites del mundo” (pág.109). Sabada nos dice que la religión no es una creencia (pág.108). Sentirse en el límite de lo que somos, y ese somos, permite comprender, la religión, por ejemplo, “podía haber sido mío”(pág.110). Esa esa la contribución de Sádaba al anàlisis de lo que debería ser una propedéutica de la filosofía de la religión.

En el texto, no quiere entrar en la historia de las religiones, ni nada parecido a lo que sería una religión empírica. Es verdad, que muchos de los autores que tratan de cultivar la filosofía de la religión, son creyentes, pero este hecho, no es decisivo ni descalificante. Este esfuerzo por espiritualizar lo que sea la filosofía de la religión, hace que sea mucho más útil, la lectura de “Por qué necesitamos la religión**” de Eugenio Trías. Sádaba habla de límite, y Trías ha propuesto precisamente toda su filosofía como "filosofía del límite".

** Eugenio Trías, Por qué necesitamos la religión. Círculo Cuadrado, Debolsillo, Barcelona, 2000.