Comentario de texto(II): Descartes

Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos a hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos [razonamiento inválido], juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones.  Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente después, advertí que,mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que yo indagaba 

(Descartes, Discurso del método,IV parte)

1.- Resumen.

El texto recorre los diferentes estados en los que son posibles el error. Comienza por los sentidos, después el entendimiento. Incluso los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos, reaparecen cuando dormimos, sin saber si son ilusiones. Pero entonces aparece que aunque todo sea falso, es necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa: pienso, luego soy. He aquí el primer principio de la filosofía.

2.- Análisis.

1.- Descartes utiliza la duda metódica para alcanzar el primer principio de su filosofía: el cogito.

2.- Examina las diferentes fuentes del conocimiento:

a) los sentidos, son fuentes de error porque nos hace ver cosas que no son.

b) El entendimiento y también es posible el error. A pesar de que no lo indica, en este ámbito aparentemente su fiable la aparición del genio maligno acaba por arruinar la fiabilidad del entendimiento.

c) No es posible distinguir la vigilia y el sueño. 

3.- La conclusión era que todo cuanto conocía era falso.

4.- Pero, mientras pensaba que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba fuera alguna cosa.

5.- Aunque todo cuanto conozca sea falso, es preciso que yo que lo pienso sea. Se impone una primera evidencia: pienso, luego soy (cogito ergo sum).

6.- Esta primera evidencia supone la existencia del "yo" que tiene pensamientos, pero ¿de dónde surgen? La respuesta será la necesidad de afirmar la existencia del mundo.

7.- Descartes a descubierto que a través de la duda se llegaba a la primera evidencia: el "yo". Ahora necesitará salir de ese "yo" y dirigirse hacia el mundo si no quiere estar encerrado en sí mismo: solipsismo.

8.- La posibilidad de salir de sí mismo es demostrar que existe Dios y que ha creado al yo y el mundo, cancelando además la hipótesis del genio maligno.

9.- Una vez demostrada la existencia de Dios -argumento ontológico, la idea de causa y la idea de infinito-, podrá establecer la correspondencia entre los pensamientos del yo y el mundo.

10.- Establecido esta correspondencia que Dios garantiza a través de las ideas claras y distintas, se embarcará mediante el método a conocer clara y distintamente el mundo, es decir, aquello que debe ser construido en el proceder puro del entendimiento.  

Comentario de texto (I): Descartes

Y, por tanto, [...] yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de las matemáticas, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues, teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle. ( R.Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 55)

1.- Resumen. 

El texto trata de demostrar la existencia de Dios a través del argumento ontológico. Descartes afirmará que al igual que un triángulo tiene como esencia que la suma de sus tres ángulos valgan dos rectos, así también, en el caso de Dios existencia y esencia son inseparables, pues sería incongruente que faltase en él la existencia.

2.- Análisis.

Descartes afirmará que el "yo" posee como idea la de un ser perfecto que identificará con Dios. La prueba se basa en el argumento ontológico, cuyo origen se remonta a San Anselmo (s.XI). Si Dios existe entonces la hipótesis del genio maligno se cancela. Y ese "cogito" que tiene pensamientos (cogitationes) puede salir de su "solipsismo" para explorar la "res extensa". Dios garantizará la conexión entre res cogitans y res extensa, puesto que ambas realidades (sustancias) han sido creadas por el mismo Creador.

La demostración de la existencia de Dios permite la afirmación de la res extensa. Nuestras cogitationes tienen existencia en base a las ideas adventicias. Descartes explicará que Dios garantiza la conexión entre las ideas claras y distintas en la mente y su correspondiente realidad en la res extensa.

Descartes utilizará diferentes argumentos para probar que Dios es una idea innata. Sin embargo, en la demostración de la existencia de Dios ya fue criticada en su momento, por ejemplo, Arnauld, al afirmar que la demostración descansaba en un círculo vicioso. ¿Si Dios es una idea clara y distinta, por qué debería fundamentar al yo y al mundo que son a su vez ideas claras y distintas? La respuesta cartesiana fue afirmar que el "cogito" es independiente del conocimiento de Dios.

El argumento ontológico se deja resumir de la siguiente forma: Afirmar la existencia de Dios en base a la idea del ser perfectísimo. El argumento recibiría en Kant (s.XVIII) su golpe definitivo. Lo único que podría afirmarse es no tanto su existencia, sino su posibilidad.

El argumento ontológico pasa desde la esencia que puede ser pensada -por ejemplo, como ser perfecto-, y da un salto hacia la existencia. Como bien dice H.Küng el "argumento ontológico mantuvo su fuerza de convicción mientras tuvo vigencia el supuesto platónico-agustiniano de un realismo de las ideas, para el que las ideas tienen realidad propia, independiente. Para Descartes la idea no era en absoluto mero pensamiento, palabra vacía, "simple" concepto, sino una realidad primigenia. En tal caso, naturalmente, sí se podía concluir de la realidad de la idea de Dios la realidad de su existencia." (H.Küng.- ¿Existe Dios? Ediciones Cristiandad, 4ed, Madrid,1979, pág.66).

La crítica más implacable contra el argumento ontológico se debe a I.Kant (s.XVIII). En su Crítica de la Razón Pura, podemos leer lo siguiente: " El concepto de un ser supremo es una idea muy útil en no pocos aspectos. Pero, precisamente por tratarse de una simple idea, es totalmente incapaz de ampliar por sí sola nuestro conocimiento respecto de lo que existe." Y para acabar de remachar acaba diciendo: " Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida prueba ontológica (cartesiana) de la existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues, inútiles. Cualquier hombre estaría tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas como lo estaría un comerciante a mejorar su posición añadiendo algunos ceros a su dinero en efectivo" (A 602,B 630). (I.Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo,traducción,notas e índices, Pedro Ribas, ed.Alfaguara, Madrid, 1978, pág, 506)

Las pruebas de la existencia de Dios -la idea de infinito, como causa y el argumento ontológico- le permitían a Descartes solucionar los siguientes problemas planteados:

ˆ La fundamentación del yo y el mundo.

ˆ La eliminación de la hipótesis del genio maligno.

ˆ La salida del solipsismo hacia el exterior.

ˆ La afirmación de Dios como principio y conservador del orden mecanicista en la naturaleza.

Comentario de texto: Platón

En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe y con trabajo es la idea de bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en las cosas todas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera pro ceder sabiamente en su vida privada o pública.(República 517c).

1. Título:

La idea de Bien como fundamento de la virtud (entre otros posibles)

2. Resumen:

Se establece la comparación entre el mundo inteligible como fundamento de la verdad y el conocimiento y el mundo sensible. Si el sol es fundamento de lo visible, en el ámbito de lo inteligible es la idea de Bien.

3. Análisis de contenido.

El texto presenta una correspondencia entre los planos de la realidad: mundo inteligible y mundo visible y su correspondiente fundamento: el Bien en el plano de lo inteligible y el Sol en el visible. Para extrae a continuación la consecuencia de que el poseedor de dicha idea de Bien se halla en posesión de la virtud ya sea privada o pública.

Analicemos el significado del mundo inteligible. Según el texto "lo último que se percibe y con trabajo es la idea bien"; hay aquí dos elementos fundamentales: 1) ¿Cómo accedemos a esa idea, y 2) ¿Qué es la Idea de Bien?. 

Respecto a la primera cuestión, Platón afirma que el camino de acceso al mundo inteligible se basa en una actitud: regirse no por lo sensible, sino por lo inteligible. Y ello quiere decir, que tal actitud se inscribe dentro del ámbito del alma. En el mito de la caverna, nos dice que el prisionero que es liberado asciende lentamente hacia la luz -La idea de Bien-,y posteriormente volverá a liberar a sus compañeros de cautiverio, en este viaje ascendente y descendente se halla la idea de la dialéctica. En el mito de la línea el acceso a las ideas requiere de previo dominio del ámbito de la dianoia, por ello se requiere ese esfuerzo por alcanzar las Ideas.

En cuanto a la Idea de Bien, que según el propio texto nos dice el fundamento "de verdad y conocimiento". Es decir, la Idea de Bien posibilita el mundo de las ideas, pues ella es su fundamento. La diversidad existente en el mundo de las ideas hace necesario una jerarquía de éstas, por ello Platón establece que en el grado supremo se halle la Idea de Bien.

Así, pues, en el plano del mundo inteligible, es decir, del mundo de las ideas, que se caracteriza por su inmutabilidad, en el mundo sensible, se caracteriza por el devenir. En el texto, la alusión a este mundo sensible, es solamente estilístico, es decir, en texto no pretende hablarnos del mundo sensible, sino del inteligible y dentro de este de la idea de Bien. Sin embargo, la idea de la existencia del mundo sensible posibilita plantear varias cuestiones: 1) ¿Qué papel juega respecto del mundo de las Ideas? 2) ¿Cuál es su estatuto ontológico respecto de las ideas?

La respuesta a la primera cuestión se halla en el profundo dualismo del platonismo. Es en el mundo de lo sensible donde se libra la batalla, pues el hombre se halla inserto dentro de ella. Pero Platón busca un referente mítico al cual buscar un criterio objetivo frente a los problemas del mundo sensible. Sin éste referente, según Platón, el hombre se encontraría condenado al escepticismo y al relativismo.

Respecto de la segunda cuestión, el mundo sensible es una copia del mundo inteligible realizada por el demiurgo que se encontró limitado por el material del cual esta hecho el mundo sensible.

Si el dialéctico es aquel que posee el conocimiento y la verdad, éste se halla en disponibilidad de enseñarnos y gobernarnos. Por ello en el texto se alude a la "vida privada o pública". Si el dialéctico se ha liberado de las cadenas -mito de la caverna- él es el único que nos puede ayudar a liberarnos de nuestras propias cadenas. Sólo quien posea el conocimiento y la verdad es digno de gobernarnos, pues el ha visto la Justicia.

El mito de Prometeo: Nacimiento de la cultura

Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a éstos les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución. «Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas.» Así lo convenció, y hace la distribución. En ésta, a los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada. Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, preparó una protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistiéndolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, también, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calzó a unos con garras y revistió a los otros con pieles duras y sin sangre. A continuación facilitaba medios de alimentación diferentes a unos y a otros: a éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los frutos de los árboles y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el devorar a otros animales, y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una salvación en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer. Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrópolis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran terribles28. En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y de Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así, robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a través de Epimeteo29, según se cuenta, le llegó el castigo de su robo.

COSSIERS, JAN

(Amberes, 1600 - Amberes, 1671)

Puesto que el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad30, fue, en primer lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían. Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral31 y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: «¿Las reparto como están repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los reparto a todos?» «A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si sólo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de  mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.» (Platón, Diálogos I,  Biblioteca Clásica Gredos. Protágoras, 320c-323a), 

¿Qué significa ser humano?

Filosofía y poesía

GLOSAS A HERÁCLITO

1

Nadie se baña dos veces en el mismo río.

Excepto los muy pobres.

2

Los más dialécticos, los multimillonarios:

nunca se bañan dos veces en el mismo

traje de baño.

3

(Traducción al chino)

Nadie se mete dos veces en el mismo lío.

(Excepto los marxistas-leninistas)

4

(Interpretación del pesimista)

Nada es lo mismo, nada

permanece.

                            Menos

la Historia y la morcilla de mi tierra:

se hacen las dos con sangre, se repiten.

(Ángel Gonzalez. Antología poética.

Madrid: Alianza Editorial, 1996)

(Seguidilla)

Caminito de Ela

va una tortuga,

con veinticinco siglos

en sus arrugas.

Zenón me llamo;

si veis venir a Aquiles,

que apriete el paso.

(Rafael Sánchez Ferlosio, Campo de retamas. Pecios reunidos. Debolsillo. Barcelona, 2015)

Die Vorsorkratiker, de Wilhelm Capelle

Otros, en fin, parecen sobrevivir a los siglos. Así: Zenón de Elea, inventor de la carrera perpetua de Aquiles y la tortuga. (Es común enunciarla de este modo: Aquiles, símbolo de rapidez, no puede alcanzar a la tortuga, símbolo de morosidad. Aquiles corre diez veces más ligero que la tortuga y le da diez metros de ventaja. Aquiles corre esos diez metro, la tortuga corre uno; Aquiles corre ese metro, la tortuga corre un decímetro; Aquiles corre ese decímetro, la tortuga corre un centrímetro; Aquiles corre ese centrímetro, la tortuga un milímetro, Aquiles el milímetro, la tortuga un décimetro de milímetro, y así infinitamente, sin alcanzarla... Wilhelm Capelle, en la página 178 de este volumen, traduce el texto original (A 26) de Aristóteles. "El segundo argumento de Zenón es el llamado Aquiles. Razona que el más lento no puede ser alcanzado por el más rápido, pues el perseguidor tiene que llegar antes al punto de que el perseguidor acaa de evacuar, de suerte que el más lento siempre  le lleva una determinada ventaja") (pág.949) 

(Jorge Luis Borges, Miscelánea, Textos cautivos/ Borges en El Hogar, Debolsillo. Barcelona, 2011)

Immanuel Kant: Filosofía trascendental

Immanuel Kant (1724-1804) 

 Kant es el centro de toda una era (la aetas kantiana) crítica, cuya irradiación se extiende al menos hasta 1929 (1) . Kant se siente heredero de la tradición leibnizo-wolffiana, de la mecánica newtoniana (y sus prolongaciones dinámicas en Boscovich y Euler), el momento “escéptico” de Hume y el sentimentalismo moral de Rousseau. Estos autores son transformados por el nuevo “giro copernicano", y es que el propio Kant nos lo dice en su “Crítica de la razón pura” (314/B370) : “(..) no es raro que, comparando los pensamientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el lenguaje ordinario como en los libros, llegamos a entenderle mejor de lo que él se ha entendido a sí mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, ese autor hablaba, o pensaba incluso, de forma contraria a su propio objetivo”.

1. Preguntas que debo hacer

La historia de la filosofía se podría plantear metafóricamente como una guerra en cuyo escenario o campo de batalla se situaría la metafísica (KvV; A VII s.) y cuyos contendientes serían dos bandos irreconciliables. Los primeros serían los dogmáticos, son como pueblos sedentarios, interesados en afincarse y hacer fructífero el campo. Para asegurar sus cosecha se ven obligados a servirse de principios que sobrepasan las posibilidades y condiciones de ese mismo campo (la experiencia). Los segundos estarían representados por los escépticos, son nómadas que hacen tabla rasa de todo principio de convivencia y se contentan con llevarse como botín seguro unos cuantos frutos, condenándose así (y condenando de paso a los sedentarios) a una futura hambruna, dado que ignoran las artes del cultivo: son gentes efectivamente inculta, que nada sabe de planificación (2) . Obviamente, Kant se siente más cómodo con los primeros que con los segundos.

La filosofía de Kant no se atiene a como son las cosas en sí –noúmeno- ni tal como se presenta en su estado en bruto -empiría-, sino que pretende establecer las condiciones de posibilidad -trascendental- que hace posible el conocimiento. El sujeto kantiano debe atenerse, limitarse de acuerdo con “los intereses de mi razón”, es decir:

1)¿Qué puedo saber? 

2)¿Qué debo hacer? 

3)¿Qué me está permitido esperar? (KrV A 805/B833). 

1) En relación a la primera pregunta, establecerá su tesis del conocimiento sintético a priori, o lo que es lo mismo, su postura trascendental que supone que en el orden del conocimiento, lo dado es determinado por las estructuras de la razón humana. Por tanto, lo conocido es producto de la síntesis entre la materia en bruto de las percepciones -enseñanzas de Hume, que despierta al durmiente Kant-, y las estructuras a priori que determinan el objeto. 

Establecerá correspondencias entre el ámbito de la sensibilidad y las estructuras a priori del espacio y tiempo como condición de posibilidad para el conocimiento sensible y las estructuras a priori del entendimiento que denominará categorías como condición de posibilidad para poder pensar la pluralidad fenoménica.  Afirmará que la razón también tiene su propio campo específico a priori, es en este contexto, donde a aparece la metafísica como anhelo imperecedero del ser humano, en la búsqueda incesante de los conceptos básicos de la metafísica: Alma, Mundo y Dios. Sin embargo, dicho conocimiento suministrado por la razón, ya no es conocimiento objetivo. ¿Habrá que seguir los consejos disolventes de Hume? La respuesta de Kant, es opuesta al "despertador" del sueño dogmático. Si bien los conceptos metafísicos no son verdadero conocimiento, tienen un valor, en tanto que son aspiraciones de la razón para cerrar el círculo del conocimiento. Son faros apostados en el horizonte que permiten dirigir nuestra atención hacia el conocimiento, como meta insuperable, pero irrenunciable del ser humano. El conocimiento que se forma la razón es denominado ilusiones trascendentales.

2) ¿Qué debo hacer? La pregunta en que Kant es diáfana, hay que hacer lo que debemos hacer. La respuesta es críptica, pero el planteamiento pretende ser luminoso. La razón es capaz de seguir su propia ley moral, que llama deber. Así como en el orden del conocimiento, las estructuras a priori, garantizan la objetividad del conocimiento, también en el orden ético, existe un a priori de la razón humana, la ley moral. Ésta establece lo que en cada caso debemos hacer en conciencia. Seguir los dictados de la razón práctica, es seguir la autonomía de la voluntad, nuestra conducta no puede estar condicionada ni por nuestras inclinaciones, ni por los resultados, estamos en el campo del formalismo ético. 

¿Puedo mentir para salvar a un inocente? La respuesta en Kant sería que no podemos mentir. Es cierto que esto supone poner en peligro al inocente, sin embargo, piensa Kant, sería peor pensar que la mentira fuese buena, aunque sirviese a alguna buena causa. Lo que determina la bondad o maldad de la acción, se haya dentro de la buena voluntad, y está no podría permitir que la mentira fuese moneda corriente.

Lo cierto es que la ética kantiana no resulta de mucha utilidad si no tenemos en cuenta los resultados de nuestras acciones -¿consecuencialismo?-. Es cierto también que introduce decisiones estratégicas que suponen un cierto conocimiento de las situaciones y los posibles cursos de acción que pueden tener lugar en virtud de mis acciones, ¿existe un mínimo ético a partir del cual podamos ser capaces de tener en cuenta las consecuencias?

La ética kantiana, no se imaginaba un mundo como el nuestro, no es que el mundo de 1724 a 1804 fuese el edén, sin embargo, era un mundo más cercano a los individuos, el proceso de deshumanización habido a lo largo del siglo XIX y especialmente en el siglo XX con dos guerras devastadoras y su cohorte de espanto sin cuento, hacen difícil que la ética kantiana tenga la validez que anhelaba. No es que esperase que todos siguiésemos los dictados de la razón, pero esperaba que actuando como seres humanos el camino sería más fácil. 

3) Precisamente, la ética lleva hacia la religión, no la religión institucional sino una religión sui generis, al estilo kantiano, pero de eso hablaremos en otra ocasión.

David Hume (y VI)

6.Hume y la teoría política(4).

1.- El contexto histórico.

El histórico abarcado desde J.Locke a D.Hume, incluyen hechos de la máxima importancia para la formación del mundo contemporáneo. Entre ellos hay que mencionar, al menos, los siguientes: 

.- la revolución inglesa de 1688, por la que se abolió el derecho divino del rey y restableció por primera vez el predominio del parlamento en un sistema político; 

.- el desarrollo del comercio, que alteró las relaciones sociales tradicionales y suprimió viejas y pesadas barreras a la movilidad individual; 

.- la Independencia de las colonias británicas en Norteamérica, que dio paso a la formación de los Estados Unidos, la primera democracia en un país extenso; 

.- la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, que conmocionaron Europa entera; 

.- la revolución industrial, que provocó nuevos, conflictos sociales y obligó a nuevas adaptaciones de los sistemas políticos representativos.(J.M.Colomer)

2. Características de la Ilustración y el liberalismo británico:

a) En primer lugar, se trata de un pensamiento con un alto grado de laicidad, tanto en pensadores que se confiesan cristianos -como John Locke-, como en los que, a partir del siglo XVIII, adoptan una posición abiertamente atea -tal es el caso de David Hume y Jeremy Bentham- .Esta característica está sin duda, vinculada al ambiente intelectual creado por el intento de reforma de la Iglesia católica y -el cisma- mal llamado protestante que tuvieron lugar a principios del siglo XVI, tras los cuales la idea de Dios quedó notablemente alejada del regimiento de los asuntos públicos. Concebida como un asunto privado.

b) En segundo lugar, en el pensamiento británico prevalece una orientación realista y empirista, atenta a los requerimientos cambiantes de los hechos para adoptar formulas políticas de apertura y equilibrio, más que modelos ideales con pretensión definitiva.

c) En tercer lugar, se parte de una visión antropológica relativamente pesimista, en la se supone que los hombres tienen motivaciones básicamente egoístas de búsqueda del propio interés, aún en los casos -como el ya citado de Locke- en que se atribuye a los individuos una dignidad moral innata. 

d) Por último, conviene subrayar que laicismo, empirismo y utilitarismo, no comportan soluciones políticas menos radicales en cuanto a la libertad, que las derivadas de otras, doctrinas, portadoras de un mensaje de certezas -teorías iusnaturalistas-. El liberalismo británico se distingue más bien por favorecer las convenciones -artificios políticos- en vez de las convicciones -apelación a leyes naturales-, por formular programas de reformas realizables por el método del consenso más que legitimaciones morales de la obligación política como deber absoluto de obediencia.(J.M.Colomer)

3.- La utilidad del Estado.

¿Puede ser reducida la política a ciencia? La pregunta la fórmula en el año 1741, y la respuesta era afirmativa, sin embargo, en 1753 (De la libertad civil) las cosas ya no eran tan claras, abundan los "a veces","casi", afirmando la causa por la que ya no puede ser ciencia: "(..) Nuestra experiencia no alcanza ni a tres mil años -relativiza -; de modo que no sólo el arte de razonar es aún imperfecto en esta ciencia, como en todas las demás, sino que nos falta materia suficiente sobre la que ejercitarlo". Además "da pocas reglas que no admitan excepciones, y que no puedan ser a veces superadas por razones y accidentes" (De la sucesión protestante, 1752).

El blanco de ataque de todas las teorías políticas se centran en la crítica del derecho divino como del iusnaturalismo y el contractualismo. Frente estos modelos de índole metafísico, él busca "un tratamiento relativista y utilitario de las cuestiones fundamentales de la obligación política y de las relaciones entre el interés público y el interés individual" (J.M.Colomer).

Empecemos por las críticas al naturalismo y contractualismo, que representan las posiciones de J.Locke:

1) No es cierto que haya existido jamás un "estado de naturaleza" en la que los hombres tuvieran todos los derechos individuales, son una "ficción filosófica". No ha existido nunca ningún "contrato social" que diera origen al Estado. Además, ¿por qué debería ser acatado un contrato que las generaciones siguientes no han firmado?

2) El contrato social se sustenta según Locke en el consenso. Naturalmente, para Locke, este consenso puede cambiar, si también cambia las condiciones del contrato. Pero para Hume el origen del Estado tiene su origen en la violencia. La cita que viene da una muestra del origen del Estado, contra las ensoñaciones metafísicas: "Casi todos los Estados que hoy existen, (...), fueron originariamente fundados sobre la usurpación y la conquista, cuando no sobre ambas, sin ninguna pretensión de libre consentimiento o sujeción parte del pueblo". Hume es crítico con la revolución de 1688 que consistió en un cambio de dinastía.

La obligación política y su legitimidad tienen su origen en la utilidad del Estado: "la utilidad política constituye el único origen de la justicia y las reflexiones acerca de las benéficas consecuencias de esta virtud son el único fundamento de su mérito". La justicia no surge de principios inmutables ya sean divinos o racionales, sino como convención para dirimir los conflictos surgidos en nuestra sociedad.

¿Por qué los individuos adquieren esos vínculos sociales? En primer lugar, por motivos egoístas, pero no sólo por ellos. Entra aquí un concepto optimista de la condición humana, la simpatía (sympathy: compasión, benevolencia o solidaridad, en la actualidad, empatía).La simpatía supone la disposición a promover intereses comunes de los hombres y el bienestar de la sociedad (J.M.Colomer). Hume es consciente que no existe una naturaleza humana fija e inmutable y que precisamente por ello el ser humano cambia, ya sea por la educación las costumbres y los nuevos ideales que irán surgiendo en el futuro.

El criterio utilitarismo que permite explicar la fudamentación del Estado -seguridad y autopreservación del individuo-, traza además, una línea entre asunto público y privados, y que el Estado debe intervenir, en los primeros y en los segundo, abstenerse de ello. Los razonamientos de Hume avanzan en muchos aspectos los planteamientos desarrollados en el siglo XX por las teorías del bienestar, de la elección pública y la cooperación racional (J.M.Colomer).

David Hume llega, pues, a establecer la conveniencia de un régimen constitucional, basado en la división de poderes, el gobierno de las leyes, la existencia de garantía judiciales y la apelación a la opinión, a partir del supuesto pesimista del egoísmo de los gobernantes. (J.M.Colomer).

Notas:

(1) Frederick Copleston, Historia de la filosofía vol.5 de Hobbes a Hume, ed. Ariel, 4ed.Barcelona, 1981, (páginas,72-73.)

(2) En la modernidad filosófica inaugurada por Descartes se debate sobre las relaciones entre la subjetividad y el mundo objetivo y los supuestos puentes que se tienden entre uno y otro. Esta mediación presupone que en el orden epistemológico y en el orden del pensamiento podemos distinguir entre los conceptos y un material neutro, libre de toda conceptulización -cómo si esto fuera posible-. En el empirismo este material neutro sería en Hume las impresiones.

(3) En este apartado he seguido las indicaciones que se apuntan en la introducción a cargo de Gerardo López Sastre. David Hume, Investigación sobre los principios de la moral,Edición y Traducción de Gerardo López Sastre, col. Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1991, pág.9-26.

(4) El último apartado, he reseguido y copiado el apartado dedicado en esta obra de conjunto, llevada a cabo por J.M.Colomer. Fernando Vallespín ed., Historia de la teoría política, vol 3, Alianza editorial, Madrid, 1991, capítulo,1, págs, 35-56.

David Hume (V)

La ética en Hume.

6.1.Hume: Los principios morales (3).

En su obra "Investigación sobre los principios de la moral", Hume parte de las distinciones moral que todos nosotros utilizamos a diario. Decimos que esto es bueno, y aquello malo, pero ¿qué quiere decir que esto es bueno o malo? La respuesta que nos proporciona resulta llamativa, porque según él, una acción o una cualidad mental es virtuosa sólo estamos diciendo que su contemplación suscita en nosotros un sentimiento de aprobación o rechazo. ¿De dónde surger estos sentimientos? La respuesta se halla en nuestra propia naturaleza humana. En su ensayo "El escéptico", nos dirá: "no hay nada en sí mismo estimable o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme; sino que todos estos atributos surgen de la estructura particular del sentimiento y el afecto humano". Así, pues, no hay una realidad objetiva que sea buena o mala, sino que estos sentimientos son relativos a nuestra peculiar naturaleza.

¿Qué cualidades aprueban o estiman todos los hombres? La respuesta curiosamente se halla en un examen introspectivo "entrar en nuestro propio pecho" y preguntarse qué cualidades desearíamos que nos fuesen atribuidas. Las cualidades se dividen en cuatro:

1) Cualidades útiles a los demás (integridad, la justicia, la veracidad, la lealtad, etc.)

2) Útiles a la misma persona que las posee (la prudencia, la laboriosidad, la constancia, etc.)

3) Inmediatamente agradables a las demás personas (la cortesía, la corrección, la agudeza y el ingenio, etc.), y

4) Inmediatamente agradables a su poseedor (la alegría y el humor, en la delicadeza de gusto, etc.)

Todo aquello que resulte inútil o desagradable para los demás o para la persona que posea las cualidades habrá que colocarse, por el contrario, en el catálogo de los vicios.

La trilogía: Alegría, felicidad y gentiliza son las armas del reenganche virtuoso que propugna Hume y ante tal trilogía, ¿quién puede resistirse? La virtud nos dirá lleva en sí misma su propia recompensa. En toda descripción -cualidades morales- viene de consuno la dimensión normativa. Su visión de la virtud no depende de la existencia de Dios, es una visión puramente secular. Rechazará por consiguiente, la moral que se sustenta en la divinidad. Las virtudes cristianas, le parecen contraproducentes y van contra los propios intereses de la naturaleza humana. Dirá que tales "virtudes" son desagradables e inútiles (la castidad, por ejemplo).

Hume no es un J.Swift (1667-1745), ni un B.Mandeville (1670-1733), el primero, una mirada crítica e irónica, que frente a la pobreza propone soluciones imaginativas: ante las hambrunas repetidas en su Irlanda natal propone como sistema que nos comamos a los niños, porque de esta forma- utilitalista-, solventaríamos el problema del hambre, y el problema de una superpoblación condenada a la misería. Sin embargo, la solución no está en la brutal explotación de Inglaterra contra la pérfida y católica Irlanda que era mera finca de la Corona británica, afirma la necesidad de una mirada cristiana para solucionar los problemas, mientras que el segundo, se limita a constatar la paradoja de que los vicios privados son fuente de virtudes públicas,la paradoja la explica través de la fábula de las abejas, y nos dice que si en ésta entrase la manía de las virtudes cristianas, el resultado sería la miseria. Hume, como buen ilustrado, aspira a través de la tolerancia a una sociedad más feliz y humana.

Así, pues, la religión crea sus propias reglas morales, que debilitan la virtud propia de nuestra naturaleza humana. En este contexto, Hume analiza un tema que es paradigmático del abismo entre la moral religiosa y la moral laica: el suicidio.

El suicidio entiende que se trata de un asunto que afecta a dos polos: por una parte a la felicidad de los individuos y por otra, al conjunto de la sociedad. Cuando el dolor y la desgracia rodean o amenazan a una persona hasta el punto que llega a sentir odio por la propia vida; cuando la edad o la enfermedad convierten la propia existencia en una pesada carga peor que la aniquilación, ¿puede alguien dudar de que el suicidio está de acuerdo con el propio interés? Si estas preguntas conciernen al individuo, ¿está de acuerdo con los intereses de la sociedad? Aquí Hume fábula con una historia de abnegación y heroísmo: si un patriota fuese detenido y sometido a torturas para delatar a sus compañero de conspiración, ¿puede dudarse que al suicidarse estaría obrando de acuerdo con el interés público?, ¿No sería por ello elogiado?

Hume reflexiona sobre una sociedad secularizada, donde la apelación a Dios como guía de nuestras acciones es inútil o contraproducente. Solo estamos nosotros, nuestros sentimientos egoístas y la simpatía que nos hace sentirnos miembros de una comunidad. Hume no se hace demasiadas ilusiones: "para un filósofo e historiador la locura, imbecilidad y maldad de la humanidad deberían aparecer como sucesos normales" (New Letters).

David Hume (IV)

5. El escepticismo de Hume.

La filosofía nos exige rigor y el rigor nos lleva al escepticismo. La vida, por su parte, exige acción y en tal premura el escepticismo filosófico no es sino una entelequia. La vida, más fuerte, gana la partida a la filosofía, aunque la filosofía misma sea una parte de la vida.

   “La naturaleza me cura de toda melancolía y de todo delirio filosófico. Yo como, juego una partida de tablas reales, charlo y me divierto con mis amigos, y si, luego de tres o cuatro horas de distracción, me propongo volver a mis especulaciones, éstas me parecen tan frías, tan forzadas, tan ridículas que no tengo el valor de sumergirme de nuevo en ellas”.

Hume puede aparecer como un especulativo puro hasta el punto de que para él las exigencias de la filosofía son precisamente las inversas de las de la acción: en la acción sería inconveniente e imposible no fiarse de creencias tan naturales como la existencia del mundo exterior o la causalidad; la filosofía, por el contrario, debe buscar con empeño la justificación de dichas creencias.

Hume nos dice fundamentalmente que si no existen verdades absolutas lo que tenemos que decir es aventurar nuestras ideas con desconfianza y modestia. Cierto que hay principios más seguros que otros. Si la voz de la razón no nos sirve de guía en el mundo, la firme creencia de las pruebas y probabilidades basadas en la imaginación hace de la experiencia, engendrando el hábito o costumbre, bastan para establecer una vida humana (convivencia) razonable y duradera.

Precisamente de este empeño filosófico por justificar lo que según Hume no se puede, aparece en el escenario la figura de Immanuel Kant para enderezar, solventar y justificar lo que Hume había puesto en tela de juicio. Y el resultado será el idealismo trascendental. Éste dejará planteada en su famosa tercera antinomia – libertad y necesidad-, la cuestión fundamental de la que partirá el idealismo alemán (Fitche, Schelling y Hegel) y por extensión el pensamiento contemporáneo.