Filosofía helenística: Epicuro (II)

Física

La física tiene un papel en el sistema del saber en Epicuro. La física proporciona la base para alejar de nosotros los temores que nos agobian, así Epicuro nos dice que "Si no nos perturbasen el temor ante los fenómenos celestiales y ante la muerte y desconocer la frontera de los placeres y dolores, no tendríamos necesidad de la ciencia de la naturaleza".

La física de Epicuro es una ontología, una visión global de la realidad en su totalidad y en sus principios últimos. Esta ontología no procede ni de Platón ni de Aristóteles, sino de los atomistas presocráticos. El atomismo es una respuesta concreta a las aporías -paradojas- planteadas por el elatismo, un intento de mediar entre el logos eleático, por una parte, y la experiencia, por la otra.

Los fundamentos de la física epicúrea pueden formularse en los siguientes términos:

1) "Nada nace del no ser" y "Nada se disuelve en la nada". Y puesto que nada nace y nada perece, el todo -la realidad en su totalidad- siempre ha sido como es ahora y siempre será igual. No puede cambiarse en otra cosa que no sea el todo y tampoco existe nada que esté en condiciones de cambiarlo.

2) Este todo -la totalidad de la realidad- está determinado por dos elementos: los cuerpos y el vacío. Los sentidos nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del espacio y del vacío se infieren del hecho de que existe el movimiento. El vacío es la condición de posibilidad para que los cuerpos puedan desplazarse. El vacío es espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangibles.

3) La realidad es infinita. Lo es en cuanto a totalidad. Para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada uno de sus principios constitutivos- cuerpos y vacío-. Vuelve así a imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platónicas y aristotélicas que consideraban lo determinado -ideas o substancia- era superior a lo indeterminado.

4) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (átomos). Si no existiese un límite -indivisibilidad- de los cuerpos, se disolverían en el no ser.

¿Cómo es que los átomos no caen en trayectorias paralelas, hasta el infinito, sin tocarse jamás? La concepción original de Leucipo y Demócrito suponía que los átomos se movían en todas las direcciones, Epicuro lo entiende como un movimiento de caída hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los átomos. Se trata de un movimiento rapidísimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los átomos con independencia de su peso.

A modo de crítica habría que indicar que este pensamiento del infinito se halla comprometido por el sensismo, que no sabe deshacerse de las representaciones empíricas de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo finito(2) ).

La teoría del clinamen tiene implicaciones éticas. En el sistema del atomismo antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos absolutos(3) . En este ámbito no existe libertad humana, y por lo tanto, tampoco hay lugar para una vida sabia. Esta declinación es generadora sin causa por el no ser. Epicuro se refugia en el azar frente a la Necesidad. El clinamen, que no está regido por leyes o por normas de este tipo, no consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia -teleología, providencia-, le son ajenas: es una mera casualidad.

El alma, como todas las demás cosas, es un agregado de átomos. Éste se halla formado por átomos ígneos, aeriformes y ventosos que constituyen la parte irracional y alógica del alma y en parte de átomos que son distintos de los demás y que no poseen un nombre específico, los cuales constituyen su parte racional. El alma no es eterna sino mortal, al igual que todos los demás agregados.

Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. Negó que estos se ocupasen de los hombres o del mundo -providencia-. Viven felices en los "entremundos", es decir, en los espacios existentes entre mundo y mundo. 

Epicuro expuso diversos argumentos para demostrar su existencia:

1) Tenemos de ellos un conocimiento evidente y, por tanto, incontrovertible - esta afirmación se compadece mal con su teoría canónica, pero es que resulta muy difícil ser coherente-.,

2) Dicho conocimiento es poseído por todos los hombres de todos los tiempos y lugares.

3) El conocimiento que tenemos de ellos, pueden ser producido por simulacros o efluvios que proceden de ellos y, en consecuencia, es algo objetivo -insostenible desde su propio sensimo-. Para evitar estás contradicciones dirá que los dioses son "casi cuerpo", sin embargo, los dioses son inmortales, mientras que cualquier compuesto material se ha de disolver. El estatuto privilegiado de los dioses, tal vez sea el tributo que hay que pagar para que el Jardín del Edén no se convirtiera en un Jardín arrasado.

Nota:

(2) En un espacio infinito no hay puntos absolutos de referencia, puesto que arriba, abajo, a un lado y a otro, sólo tienen sentido si suponemos en espacio absoluto al estilo newtoniano. Este modelo no puede representar esos puntos en un espacio infinito donde no hay puntos privilegiados. Sólo si suponemos puntos de referencia relativos a los objetos que nos interesa situar en ese espacio infinito, tal como se hace en la teoría relativista de Einstein -sea lo que sea tal teoría-, podríamos representárnoslos.


(3) El hado y el Destino son representados en la mitología griega por las Parcas o las Moiras. Sus nombres son Cloto, Láquesis y Átropo. Cloto se ocupa de hilar en su huso el hilo de la vida, mientras que Láquesis mide la vida con la vara, es decir, la dispensadora de la muerte y Átropo se encarga de cortar con sus tijeras dicho hilo. Una vez cortado no hay posibilidad de rehacer el hilo de la vida. Hay quien piensa -la sacerdotisa Pitia-, que el propio Zeus está sometida ellas, pues no son hijas suyas, sino hijas partenogenéticas de la gran diosa Necesidad, contra la cual ni siquiera los dioses pueden luchar, y que es conocida por el nombre de "El Destino Fuerte".( R.Graves. Los mitos griegos, ed.Ariel; E.Hamilton. La mitología, ed.Daimon).

Filosofía helenística: Epicuro (I)

EPICURO

(341-270 a.C,)

[Canónica][Física][Ética]  [Elpostepicureísmo] Estoicismo y  Escepticismo]  Diferencias con Platón] [Epicuro: Alcoberro] [Preguntes sobre Epicur]

Introducción.

Jenócratres sucesor de Espeusipo en la Academia desde el 339-8 hasta el 315-4 a.C; tuvo una influencia decisiva, gracias a su división de la filosofía en tres partes: física, ética y dialéctica. Tal división tuvo una repercusión que duró medio milenio, la utilizaron el pensamiento helenístico y el de la época imperial, para fijar la estructura del saber filosófico.

Canónica

Epicuro acepta ésta estructura del saber filosófico: lógica, física y ética. La primera debe elaborar los cánones según los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitución de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. La tercera es el horizonte de sentido donde se despliegan las dos anteriores.

Al contrario que Platón que había afirmado que la sensación confunde al alma y distrae al ser, Epicuro sostiene lo contrario, es la sensación la que capta el ser de modo infalible. Ninguna sensación se equivoca nunca. Cicerón nos dijo que Epicuro llamaba a los sentidos "mensajeros de la verdad". ¿En qué se basa, Epicuro para afirmar la veracidad de los sentidos? Tres son los argumentos que proporciona:

1.- La sensación es una afección, algo pasivo; es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto correspondiente y adecuado.

2.- La sensación es objetiva y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la estructura atómica de la realidad . De todas las cosas brotan conjuntos de átomos, que constituyen imágenes o simulacros, y la penetración en nosotros de tales simulacros es lo que produce la sensación.

3.- La sensación a diferencia de la razón no quita ni añade algo a sí misma: es objetiva

Epicuro añade un segundo criterio que denomina prolepsis, anticipaciones o prenociones, que son las representaciones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha mostrado desde fuera. La experiencia deja en la menta una impronta (huella) de las pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de las cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nuestro. No hay prolepsis si anteriormente no hubo sensaciones. Los nombres son expresiones naturales de estas prolepsis y también constituyen una manifestación natural de la acción originaria de las cosas sobre nosotros. Es decir, entre las cosas y las palabras existe una correspondencia natural. El lenguaje expresa la verdad de las cosas.

El tercer criterio de verdad está en el sentimiento de placer y de dolor que juega un papel central en su ética. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas. Y sin embargo, sirven para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Además constituye el criterio axiológico que sirve para discriminar el bien del mal; constituye el criterio de la elección, es decir, de la regla de nuestro hacer.

La evidencia se constituye como criterio de certeza: a través de él se mide y se reconoce la verdad. Esta evidencia se sustenta en lo empírico: es la evidencia que aparece ante los sentidos y no la que aparece ante la razón.

Las debilidades de este sensismo se pone de manifiesto - tal como se indica en la nota (1)-, en la construcción de la física. Puesto que los conceptos básicos de ésta son los átomos, el vacío o el clinamen, no son evidentes de por sí, ya que en ningún caso resultan sensorialmente comprobables. Entonces, ¿cómo podemos afirmar su existencia, si no proceden de la evidencia? La respuesta de Epicuro - sin mucha consistencia- será que se trata de cosas no evidentes que se han supuesto -razón- y opinado con objeto de dar razón de los fenómenos y en acuerdo con éstos.

La doctrina ha afirmado que el hecho de que la sensación es siempre verdadera, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto -Epicuro-, como un absoluto subjetivismo -Sofística-. La verdad es que cualquier hipótesis no sólo la física sino también la ética van más allá de lo que permitiría por sí misma la canónica.

Notas:

(1) Epicuro afirmará en su física que dicha estructura de la realidad son los átomos y el vacío, pero estos constructos no pueden ser deducidos por la evidencia de la sensación.

Autores de Selectividad 2018

https://web.gencat.cat/es/actualitat/detall/20180314_Calendari-de-les-PAU

http://universitats.gencat.cat/ca/pau/que_heu_saber/materies_estruc/hist_filosofia

Autors seleccionats a partir del currículum per a la PAU de 2018:

1. Època antiga i medieval: Plató
2. Època moderna: Descartes i Locke.
3. Època contemporània: Mill i Nietzsche.

Materials dels quals se seleccionaran els textos de l’examen de la PAU de 2018:

Els textos que sortiran a la prova de les PAU de 2018 seran dels llibres, capítols i seccions que s’indiquen a continuació. Ara bé, cal tenir present que això no implica que hagis d’estudiar només aquests textos. Tal com es pot inferir de la descripció de l’estructura de la prova, per fer un bon examen cal demostrar un bon coneixement dels aspectes rellevants del pensament general dels autors seleccionats. Així mateix, la prova exigeix demostrar maduresa en la comprensió de conceptes filosòfics, i una bona manera d’adquirir aquesta maduresa és reflexionant sobre els aspectes bàsics del pensament de, si més no, una part dels autors principals de la tradició filosòfica occidental

Grup A

Plató: La República: Llibre II: 368c-376c, Llibre IV: 427c-445e, Llibre VII: 514a-520a, 532b-535a.

Grup B

B1. Descartes: Meditacions Metafísiques, Parts I, II, V i VI.
B2. Locke, Assaig sobre l'enteniment humà (Llibre I, capítol II, seccions 1-5; Llibre II, capítol VIII, seccions 1-26; Llibre IV, capítol II, secció 14; Llibre IV, capítol IV, seccions 1-12), i Segon tractat sobre el govern civil (capítols I, II, III, VIII, i les seccions 211-229 del capítol XIX).

Grup C

C1. Mill: Secció IV de Sobre la Llibertat i seccions II i IV de L'utilitarisme.
C2. Nietzsche: Genealogia de la Moral (1ª part) i Sobre veritat i mentida en sentit extramoral.

Nota en referència al Llibre I de l’Assaig sobre l'enteniment humà de Locke: el capítol II porta per títol No hi ha principis innats en la ment (No innate Principles in the Mind) i és el que ve immediatament després de la introducció (que és el capítol I). (Aquesta numeració dels capítols correspon a la numeració estàndard de les darreres edicions en anglès de l’assaig; concretament, l’edició de P. Nidditch d'Oxford University Press. S’esmenta això atès que s’ha detectat que hi ha alguna edició que empra una numeració dels capítols del Llibre I diferent).

Friedrich Nietzsche (y VIII)

VIII.-La transvaloración de todos los valores.

     

Si la metafísica se las tiene que ver con problemas de orden lógico y ontológico, en Nietzsche, se las tiene que ver con problemas axiológicos. La filosofía nietzscheana se entiende así misma como una transvaloración o inversión de los valores tradicionales. La muerte de  Dios suponía el fin de aquellos valores que la tradición occidental ha considerado como fundamento de los conceptos transcendentales: ens, res, unum, aliquid , verum, bonum (ser, esencia, uno, distinción, verdadero y bien). La inversión de valores tiene un eje explicativo en la voluntad de poder.

Los valores son expresiones de la voluntad de poder que expresa el único valor: la vida. Esta inversión de valores le permite establecer un dualismo en función de aquellos valores que afirman la vida o aquellos que la rechazan. Nietzsche apuesta por la inmoralista, frente a la cristiana, y distingue entre el héroe y el santo, entre la exaltación de la vida como expresión de la voluntad de poder y aquellos que niegan la vida porque suspiran por la “otra” vida.  Es decir, aquellos valores ascendentes propios del héroe trágico (Dionisos) y los valores decadentes o reactivos propios del cristianismo (el Crucificado).

Según Nietzsche, el origen de los valores estaba relacionado con una valoración “sana” que expresaba la voluntad de poder, pero esta valoración se pervierte por culpa de la irrupción en escena de una clase nueva que envenenará todo cuanto toque, es la casta sacerdotal, que a juicio de Nietzsche inventa el espíritu. La fuerza (voluntad de poder) de esta casta reside en el odio y el resentimiento. Todo cuanto tocan queda contaminado por ese odio y resentimiento que destilan a raudales. ¿Queda algo fuera de estos sentimientos reactivos, contrarios a la vida? Según Nietzsche, sí; el arte. Los sacerdotes esgrimen la razón, pero el arte es el único que capta la verdadera esencia del mundo. El arte es el refugio del genio, el único capaz de hacer frente a la masa. Por ello la filosofía de Nietzsche se expresará en la figura de Dionisos, como expresión de derroche, de fuerza creadora, figura heroica y trágica, que expresa el juego del cosmos, la nada.

Si Dionisos expresa la desmesura, el Crucificado expresa el sufrimiento como antesala del gozo en la trascendencia. La quintaesencia del pensamiento de Nietzsche se expresará en su última afirmación:“ ¿Se me ha comprendido? ¡Dionisos contra el Crucificado !”.  “Mi fórmula para expresar la grandeza del hombre es amor fati [amor al destino]: el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado ni en el futuro ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario y menos aún disimularlo –todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario- sino amarlo.. ”.

Lo que quiere Nietzsche de nosotros es que seamos una roca en medio del temporal, impasibles, duros, inflexibles, pero a la vez, apasionados, amantes de la nada y el todo, o sea, inhumanos. Ni espera ni esperanza, como diría Pedro Laín Entralgo; porque sin lo uno ni lo otro, nuestra humanidad se deshace; he aquí la apuesta que nos propone Nietzsche. El instante como eternidad, lo que quieras que sea para siempre, nos desafía sabiendo que queremos ser como dioses, pero nos falta algo, el amor fati del que nos habla. La vida y la muerte como caras de este proceso sinsentido de esta nada que Schopenhauer intuyó y Nietzsche nos desafía a ir más allá.

Al final de este recorrido, cabe plantearse la pregunta que se hace E.Colomer: “¿Toda está impugnación de la metafísica tradicional, supone que estamos delante de un auténtico antimetafísico? La respuestas es que no. El ser es entendido por Nietzsche como fluidez, movimiento, vida. ¿Se puede pensar contra la razón que este mismo pensar se cuestiona? 

  Bibliografía:

(1) Eusebi Colomer.- “El pensamiento alemán de Kant a Heidegger”. Vol.III. Ed. Herder. Barcelona, 1990.

(2) José Luis Villacañas.- Historia de la Filosofía Contemporánea. vol. 6. Ed Akal. Madrid, 1997.

(3) Montinari,Mazzino.- Lo que dijo Nietzsche. Ed.Salamandra,Barcelona,2003.

Friedrich Nietzsche (VII)

VII.- La voluntad de poder.

“Toda cosa viva busca, ante todo, descargar su fuerza; la misma vida es voluntad de poder, la autoconservación es, tan sólo, una de las consecuencias indirectas y más comunes de ella” (Más allá del bien y del mal). A pesar de lo que aparentemente pudiera creerse, Nietzsche rechaza al darwinismo, toda vez que el proceso selectivo logra la conservación, pero no del mejor, sino del mediocre. Es decir, la voluntad de poder no sólo habría que entenderla en clave biologista, sino sobre todo  en clave metafísica. La Vida es la única que expresa dicha voluntad, mientras que sus múltiples manifestaciones –simulacros-, son concreciones de dicha voluntad.

La voluntad de poder supone el nervio de las fuerzas que la vida pone en movimiento, no existe finalidad o teleología, ni sentido. La ciencia positivista del siglo XIX hace abstracción de esta fuerza o voluntad de poder que está inscrita en todas las cosas. Sin embargo, no existe un movimiento dialéctico entre cosas, ni una dirección, no hay nada más que voluntad de poder, es decir, nada. Precisamente, esta nada es lo que provoca la ficción de un mundo para nosotros. En la recopilación de textos que se denomina Voluntad de poder nos dice: “(...) este mundo mío dionisíaco, que se crea a sí mismo eternamente y eternamente a sí mismo se destruye, este mundo misterioso de las voluptuosidades dobles; este mi “ más allá del bien y del mal”, sin finalidad, a no ser que la haya en la felicidad del círculo, sin voluntad a no ser que un anillo tenga buena voluntad para sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? Una solución para todos sus enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impávidos, los más de media noche? Este mundo es la voluntad de poder, y nada más. Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder, y nada más ”(Voluntad de poder).

Stiuemos en este contexto, la distinción entre la moral del señor y del esclavo. Frente a la masa –moral del esclavo- se alza como una imponente montaña la voluntad de poder del señor. Nietzsche se horroriza ante la sociedad de masas y busca consuelo hacia el pasado heroico del mundo griego. El héroe contra el burgués es la antítesis de este dualismo moral entre el amo y el esclavo. Al esclavo le falta las ganas de vivir, porque vivir supone la posibilidad de perder la vida al afirmarla, mientras que el esclavo es acomodaticio, su vida es demasiado preciosas como para apostarla en la vida, por eso espera a cualquiera que le ofrezca seguridades, la “Gran Política” supone la posibilidad de ofrecer consuelo a la masa, aunque ella sea sacrificada en el altar de la gloria, sea esta lo que sea. Nos resulta premonitorio lo afirmado en la cita anterior, el destino de esta masa que morirá al servicio de voluntades que se imponen en nombre de valores que las elites utilizarán adecuadamente para su propio beneficio y que en última instancia no será más que la razón de Estado.

El mundo –este único mundo- está regido por la voluntad de poder que se expresa en la realidad de los objetos y en el interior de nuestras almas. La pasión de esta voluntad de poder es dominio y extensión. Este dominio y expansión se debe leer en clave estética, por tanto, como el artista está dominado por la pasión de la creación que expresa en  el acto de un dios desligado del bien y del mal. La vida como creación artística como juego, como experimento, por tanto, sin responsabilidad, sin ataduras ni compromisos, he aquí lo contradictorio de esta visión ambivalente que nos ofrece Nietzsche. Porque en él cabe la crítica demoledora de muchos males que supo advertir, pero también dejó la puerta abierta para que algunos creyeran poder experimentar con la vida de los demás en un juego que no era de artista, sino de serial killer.

Friedrich Nietzsche (VI)

VI.-El ultrahombre.

Empecemos por el principio, en Así [pues] habló Zaratustra, en De las tres transformaciones , nos dice: “ Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño”. La exégesis habitual ha diseccionado el significado de cada una de estas figuras: así, el camello representaría el peso de las verdades establecidas, es la expresión del ascetismo, la renuncia. La figura del león supone una negación total de los valores que sostenía la figura del camello. El león rechaza los valores, asume el nihilismo, la nada. Sin embargo, sólo con el niño la negación –nihilismo- abre paso hacia una nueva etapa, donde todo es juego, creación y destrucción de nuevos valores, desde la absoluta conciencia que ya no hay nada, es el vacío perfecto, sólo la inocencia más absoluta es capaz de vivir a la intemperie, en la nada.

En La gaya ciencia, no aparece ninguna referencia a la idea del ultrahombre (superhombre). La idea aparece en el invierno de 1882 a 1883."¿Qué hace que pueda soportarla [la vida] ante mis ojos? La visión del ultrahombre (superhombre), que dice sí a la vida".(3)

El eterno retorno no es una especie de salto mortal en lo irracional a la búsqueda de otro "mundo detrás del mundo". Ambas ideas -eterno retorno y superhombre- son conceptos límites en el horizonte de una visión antimetafísica y antipesimista del mundo, tras la "muerte de Dios" (Montinari, pág.115-166)

En El nacimiento de la tragedia y en Así habló Zaratustra, se tratan las mismas tendencias, pero las soluciones, las respuestas son contrarias. Si en El nacimiento de la tragedia Nietzsche aspira a la justificación global de la existencia (decir sí a la vida) y la consigue con la "metafísica del arte", en Zaratustra, el eterno retorno deseado por el superhombre, hace vano el problema de justificación de la existencia, cerrando el horizonte no mediante el "mito trágico", sino con la "eternización" del carácter íntegramente terrenal e inmanente de la vida.(Montinari, pág.116).

Nietzsche es consciente de la dificultad de perfilar al ultrahombre. No se hace ilusiones sobre su llegada. Su anuncio no significa que tenga que venir. Aceptar al ultrahombre, es aceptar "la muerte de Dios", asumir el nihilismo con todas las implicaciones que supone. Aceptar el sin-sentido y la nada, aceptar que la vida, en un juego de mascaras eternas. ¿Quién podría aceptar ese destino?  Los perfiles del ultrahombre, supone una mezcolanza imposible entre los héores griegos, la "condottieris" al estilo de Maquiavelo, los forjadores de destinos que imponen al rebaño las directrices que han de seguir. Perturba pensar en esos rasgos, visto que ha sido el siglo XX. 

Friedrich Nietzsche (V)

V.- El eterno retorno de lo mismo.

Sí es verdad que Dios ha muerto, entonces estamos en la intemperie, aquí atados a la tierra, no queda ni el consuelo de “otro” mundo, ni el sueño de la eternidad. ¿Cómo conceder peso de eternidad a lo que por naturaleza es pasajero? La respuesta que da Nietzsche a esta pregunta la encuentra a través de un viejo mito religioso. La primera formulación del mito se encuentra en el fragmento 341 de La gaya ciencia.

El pensamiento del eterno retorno es ambivalente y Nietzsche tiene conciencia de ello. Puede convertirse en el más pesado peso y puede empujarle a ponerse a bien consigo mismo y con la vida. En su obra Así habló Zaratustra, expresa esta idea a través de la serpiente que se muerde la cola. Zaratustra quiere enseñar que es la infinitud del tiempo. Si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede suceder, ya ha sucedido: nada está por venir. La infinitud del pasado exige que haya acaecido todo lo que puede acaecer, que haya transcurrido un tiempo total.

Con el eterno retorno vuelve eternamente todo, también los horrores e injusticias de la historia, las miserias y errores del hombre. La misma esperanza del ultrahombre se torna locura, ya que también retorna el hombre pequeño y miserable. Para eludir esta terrible verdad, algún interprete de Nietzsche –G.Deleuze-, ha querido dar al eterno retorno un sentido selectivo: el círculo se convertiría en espiral que despediría de sí las fuerzas negativas y reactivas. Sin embargo, tal interpretación es posible, pero probablemente, lo más cierto es que la vida que retorna es está misma vida en todos sus aspectos, nobles y viles, grandes y pequeños. ¿Qué hay que hacer? Hay que morder esta horrible idea y tragársela. Entonces y sólo entonces el asco se convierte en risa. Esta risa es ya la del ultrahombre.

El terror que siente Zaratustra de este pensamiento abismal es el presentimiento de que todo este esfuerzo es inútil. Estamos condenados al esfuerzo baldío como Sísifo. El pensamiento del eterno retorno es profundamente ambivalente. Si todo lo que ocurre ya ha ocurrido, entonces también el futuro está fijo, no hay nada nuevo bajo el sol. Visto desde el pasado, la teoría es fatalista.

Nietzsche piensa su teoría desde futuro abierta por mi decisión actual. El eterno retorno puede considerarse desde una perspectiva ética. Entonces se convierte en un imperativo, una regla práctica de la voluntad: lo que quieres, virtud o vicio, quiérelo de tal manera que quieras también su eterno retorno. Es en este contexto donde aparece el instante como expresión de la eternidad. En cada acto, desde el más mecánico hasta el más sublime, cada uno de ello, son expresión de lo que siempre será. En una palabra, Nietzsche considera el eterno retorno bajo una doble luz: como necesidad y como libertad, como doctrina cosmológica que enseña la vuelta inevitable de todo y como una llamada ética a la decisión actual. Ambos desde su lógica son incompatibles. ¿Qué sentido tiene decidirme ahora, si ya todo está decidido? 

¿Para qué el eterno retorno? La respuesta sería que donde no hay lugar para un Dios trascendente, creador del mundo, sólo queda absolutizar este mismo mundo dando un carácter necesario a su devenir. El pensamiento del eterno retorno confiere a la vida y al devenir una apariencia de necesidad, pero no por ello le da finalidad y sentido. En el fondo la idea del eterno retorno, representa la culminación del nihilismo.

Friedrich Nietzsche (IV)

IV.-El nihilismo.

  

La "muerte de Dios" conlleva inevitablemente el nihilismo, como después del día viene la noche, son inseparables. Son los hermanos siameses que no pueden vivir separados. "Lo que yo cuento es la historia de los siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir: la irrupción del nihilismo".

¿Qué es el nihilismo? Es la desvaloración de todos los valores. El nihilismo no puede ser el fin de trayecto, por ello, debe buscar otra dirección. Para Nietzsche el nihilismo es como una estación en la espera de un tren que viene del pasado y apunta al futuro. El nihilista es aquél que sonríe con el anuncio de la muerte de Dios, pero su sonrisa no es de felicidad, de jubilo, sino de nerviosismo. El hombre moderno, acostumbrado a los valores establecidos, ha dejado de creer en ellos, debido por un lado, a la ciencia y su pasión por la verdad, y por otro, por el hastío de unos valores que de tanto repetir han dejado de tener consistencia.

"sus síntomas: el gran desprecio

                          la gran compasión

                          la gran destrucción

su punto culminante: una doctrina que enseña precisamente a considerar la vida, a la que hacer sentir náuseas, compasión y placer en la destrucción, como absoluta y eterna"

( Fragmentos póstumos vol.IV. Novembre de 1887-Marzo de 1888; 11 [149] . Ed. Técnos. El nihilismo perfecto (pág.409)

El nihilismo no es más que un gigantesco malentendido, que se ha ido construyendo a través del platonismo, cristianismo, kantismo, positivismo y nihilismo. El proceso marca un autodesenmas-caramiento y, por ende, de autodestrucción del mundo suprasensible. Al desaparecer el mundo verdadero, ha desaparecido la diferencia que lo distinguía del mundo aparente y, por ende, el mismo mundo aparente en cuanto aparente. Lo que queda es "este" mundo, tal cual. Lo suprasensible se definía frente al devenir, precisamente, como remedio a lo mutable. Para resolver este problema Nietzsche acude al mito del eterno retorno.

Friedrich Nietzsche (III)

III. - Nietzsche y “La muerte de Dios ”

El hombre necesita dar un sentido a su vida y para ello crea el valor. ¿Cómo ha funcionado hasta ahora esta actitud evaluadora del hombre? La respuesta de Nietzsche es que el hombre ha comprendido la vida, es decir, lo que hay, el mundo, el ser en su conjunto, a la luz de un sentido objetivo y trascendente. La forma más simple de esta concepción se encuentra en Platón, según la cual, para comprender el mundo sensible, hay que "suponer" otro orden de realidad, el mundo inteligible (mundo de las ideas) o metafísico. Desde Platón toda la cultura occidental se basa en la consideración de una "norma", de un concepto de verdad, belleza, bondad, de ser, que nos permite "medir" y a la vez "fundamentar" lo que hay de verdadero y bueno en el mundo. 

En Nietzsche tiene lugar una inversión de la metafísica, entendiendo por metafísica la posición de Dios o del mundo supra-sensible. El preámbulo para una nueva comprensión de la vida es precisamente "la muerte de Dios". El anunció de la buena nueva se encuentra en el famoso fragmento 125 de La gaya ciencia. La fórmula "Dios ha muerto".Lo que expresa esta fórmula es la fe del hombre en él. Dios vivió en la conciencia del mundo occidental, pero llegados a este momento histórico, este acontecimiento, -siglo XIX-, los hombres han dejado de creer en él. Vivimos en un mundo sin Dios, pero aún no nos ha llegado esta noticia.

§125. El hombre loco

¿No habéis oido hablar de aquel hombre loco que,con su linterna encendida en la claridad del mediodía,iba corriendo por la plaza y gritaba:"busco a Dios"? Y ¿qué precisamente arrancó una gran carcajada de los que alli estaban reunidos y no creían en Dios? ¿Es que se ha perdido?,decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, decía otro,o ¿es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Ha emigrado?,así gritaban riendo unos con otros. El hombre loco saltó en medio de ellos y los taladró con sus miradas. "Adonde se ha ido?", exclamó, "voy a decíroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos,pero ¿cómo hemos hecho esto?' ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desprende esta tierra ,del sol? ¿Hacia adonde se mueve ahora? ¿Hacia adonde nos movemos nosotros,apartándonos de todos los soles? ¿No nos precipitamos continuamente?,¿hacia atrás,adelante,a un lado y a todas partes? ¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo?, ¿no vamos errantes como a través de una nada infinita?, ¿no nos absorbe el espacio vacio?, ¿no hace más frío? ¿No vien la noche para siempre,más y más noche? ¿No se han de encender linternas a mediodía? ¿No oímos todavía nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? ¿No olemos todavía nada de la corrupción divina? ¿También los dioses se corrompen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto!,y nosostros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y lo más poderoso que el mundo poseía hasta ahora,se ha desangrado bajo nuestros cuchillos -¿quién puede limpiarnos esta sangre?, ¿qué fiestas expiatorias o qué juegos sagrados deberíamos inventar?-. ¿No es demasiado grande para nosostros la grandeza de este hecho?,¿no deberemos convertirnos en dioses nosostros mismos,sólo para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho más grande -y cuantos nazcan después de nosostros pertenecerán a una historia superior a toda la historia precedente a causa de este hecho". En este punto calló el hombre loco y miró de nuevo a los que le escuchaban. También ellos se habían callado y le mira-ban extrañados. Finalmente arrojó su linterna al suelo,que se hizo pedazos, y se apagó. "Llego demasiado pronto,dijo entonces,todavía no estoy en el tiempo opor-tuno. Este suceso enorme está todavía en camino y va avanzando, no ha penetrado aún en los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo. Los hechos necesitan tiempo, aún después de haberse realizado,para ser vistos y oídos.Este hecho está para ellos más lejos que las estrellas más lejanas y,sin embargedlo han hecho ellos". Se cuenta además que el hombre loco,aquel mismo día entró en varias iglesias y entonó en ellas sus Réquiem,aeternam Deo. Y que habiéndolo sacado y haciéndolo hablar, siempre había replicado solamente: "¿qué son, pues, estas iglesias ya,sino las sepulturas y los monumentos funerarios de Dios?

F.Nietzsche, El gay saber. trad.Luis Jiménez Moreno. col.Austral nº 1660. Espasa Calpe,Madrid, 1986. págs. 155-156.

Si Dios era el horizonte de sentido y valor, su muerte comportará el hundimiento de este horizonte del cual nos hemos nutrido durante dos mil años. En Nietzsche no puede tratarse, como en Marx o Feuerbach, de poner en lugar de Dios otras cosas, como la humanidad o el comunismo, ni la razón, el progreso ni los diferentes sustitutos para consolarnos de los sinsabores de este mundo cruel.

Nietzsche no vende salvación ni final feliz, nos anuncia el fin de una conciencia que se tranquiliza pensando en términos metafísicos, si Dios ha muerto, la consecuencia inevitable es el sin-sentido absoluto, no hay lugar, no hay nada [nihilismo]. ¿Podemos soportar este desamparo absoluto? La metafísica occidental nos ha hecho creer, según Nietzsche, que no podríamos soportarlo. Asumir la "muerte de Dios" supone el inicio de la liberación de la humanidad. ¿Cómo se produce esta liberación? La respuesta está en que el hombre deberá  valorar desde una nueva perspectiva. La dificultad está en que no existe ya "normas", ni "ideales". El vértigo se hace presente, pues, ¿de dónde ha de surgir la nueva transvaloración de todos los valores? 

Dostoievski hace decir a uno de sus personajes en su obra  "Los hermanos Karamazov": "Si Dios no existe, todo está permitido". He aquí en apretada síntesis la nueva situación en la que nos encontramos. ¿Quiere el hombre convertirse en Dios? La respuesta de Nietzsche se encuentra en su alter ego Zaratustra: "Todos los dioses han muerto. Ahora queremos que viva el ultrahombre". Sólo quien asuma de forma radical la muerte de Dios podrá sentir el nuevo horizonte dejado por el vacío de Dios y que no puede ser colmado por nada, ni por nadie. Se requiere una voluntad infinita y una fuerza sobrehumana para llevar la nueva situación.

Friedrich Nietzsche (II)

II. El nacimiento de la tragedia.

Nietzsche escribió a E.Rohde una carta que nos ilustra acerca de las influencias que en etapa de Basilea (1869-1879): " (..) también yo tengo mi Italia (..) se llama Tribschen- el pueblo donde vivía Wagner-, (...) Schopenhauer, Goethe, Esquilo y Píndaro aún viven, creéme" (Carta del 3 de septiembre de 1869).

En la elaboración de El nacimiento de la tragedia se constituían dos polos de reflexión. Por un lado, la figura de Sócrates como "heraldo de la ciencia" y por otro, el arte. Ambos se excluyen. La racionalidad socrática y su visión apolínea frente al éxtasis dionisiaco es el núcleo de la obra. Nietzsche pregunta "¿Cómo lo feo y lo disarmónico, que son el contenido del mito trágico,pueden suscitar el placer estético?".(ENT, pág.187)

En esta etapa Nietzsche afirmará la existencia del mundo sólo se justifica como expresión estética. Lo feo y lo inarmónico dejan detener en este contexto la desvaloración que tienen en el orden apolíneo. Como nos dice Montinari, el impulso filosófico originario de Nietzsche surgió de su voluntad de "decir sí" a la vida, de cualquier modo y en cualquier circunstancia, aunque el mal y el sufrimiento nunca dejarán de despertar en él el sentimiento, schopenhaueriano, de la compasión. Nietzsche exaltaba la sociedad y el Estado griegos contra los valores de la sociedad burguesa de su tiempo.

La "otra" tragedia griega

Nietzsche le cuesta hacer amigos, pero en cambio es un campeón en perderlos. En 1874 empieza a tener dudas sobre la figura idolatrada de Wagner. Para explicarse el fenómeno del arte wagneriano recurrió al concepto del "comediante". El comediante debe "mentir" para crear una ilusión (..), en el otoño de 1883 y refiriéndose expresamente a su periodo wagneriano, llamaría su "jesuitismo". (Montinari, pág.78- 79).