Filosofia en la historia: Resultados de la búsqueda de Marx

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Karl Marx (I)

I. La genealogía del marxismo.

1.- La unidad del pensamiento de Marx.

En Marx anida un proyecto inacabado del cual destacan dos ideas:

a) La superación del "antagonismo" explotados y explotadores, entre naturaleza y sociedad,entre sociedad civil y política.

b) El anhelo de la revolución que dará paso a una sociedad sin clases ni explotación. La reivindicación de de una sociedad verdaderamente humana.

Ambos problemas son resueltos simultáneamente a partir de la teoría del poder social extrañado, teoría que constituye el núcleo rector de toda la producción de Marx, el punto de engarce entre ciencia y filosofía(1).

2.- Las influencias.

La filosofía de Marx, como la de cualquier pensador, no nace de la nada, sino de la confluencia de una serie de ideas que provenientes de diferentes fuentes y convergen en un pensador que las sintetiza y les da una unidad que les dota de entidad propia. En el caso de la filosofía marxista los mimbres que utilizará Marx son los siguientes:

1) Las investigaciones sobre el trabajo como relación activa y fundamental del hombre con la naturaleza, sobre la división del trabajo social, sobre el cambio de los productos del trabajo,etc., fueron iniciadas a finales del siglo XVIII, en el país más avanzado industrialmente (Inglaterra), por una serie de economistas: Petty, Smith, Ricardo.

2) Las investigaciones sobre la naturaleza como realidad objetiva, como origen del hombre, iniciadas por los ilustrados materialistas D'Holbach, Diderot, Helvetius, y más tarde Feuerbach.

3) Las investigaciones sobre los grandes grupos sociales, las clases y sus luchas, fueron comenzadas por los historiadores franceses del siglo XIX Thierry, Mignet y Guizot, en el transcurso de estudios sobre los acontecimientos revolucionarios o influidos por ellos.

4) La ruptura con el mundo armonioso -Leibniz-,ocurrió a mediados del siglo XVIII. Se halla virtualmente en la obra de Voltaire (Cándido), en la de Rousseau y en la de Kant. La influencia de Malthus y Darwin darán el golpe de gracia al optimismo fácil.

Sin embargo, la obra de Hegel es capital para dicha ruptura: el papel de las contradicciones en el hombre, la naturaleza y en la historia. La Fenomenología del Espíritu, debe considerarse momento decisivo en la formación de la nueva concepción del mundo.

5) Los grandes socialistas franceses del siglo XIX plantearon problemas nuevos: el problema de la organización científica de la economía moderna (Saint-Simon); el problema de la clase obrera y el porvenir político del proletariado (Proudhon); el problema del hombre, de su porvenir y de las condiciones de la realización humana (Fourier).

¿Qué resultado produjo esta multiplicidad de influencias? ¿Qué novedades surgió de este conglomerado? La respuesta sería la siguiente:

1) La genialidad de Marx y Engels consistió en aprehender todas esas doctrinas en sus relaciones hasta entonces ocultas, en ver en ellas las expresiones fragmentarias pero inseparables de la civilización industrial moderna, de sus problemas.

2) Comprenden las interrelaciones de los fenómenos económicos y sus implicaciones sociales y políticas. La comprensión de estos fenómenos dará lugar al materialismo histórico.

3) El descubrimiento de la estructura contradictoria de la economía capitalista y el análisis que subyacen en estos: el salario, la producción de plusvalía.

4) El descubrimiento del papel histórico del proletariado, de la posibilidad de una política obrera independiente (respecto de la burguesía) y de una transformación de las relaciones sociales por medio de esa política independiente(2).

II.La naturaleza humana.

El ser humano no posee un naturaleza humana inmutable ni eterna, porque “la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales” (Tesis sobre Feuerbach, sexta tesis). Y esto significa que no se puede entender al individuo aislado, sino en relaciones sociales. El hombre aislado no puede satisfacer sus necesidades, sino en sociedad. Dentro de cada sociedad el individuo concreto puede ser lo que sea. En dichas relaciones aparecen las clases sociales que son los elementos opuesto entre sí en esa concreta e histórica relación social. En nuestra sociedad –s.XIX-, dichas clases son la burguesía y el proletariado que se enfrentan a muerte. Así Marx podrá decir que la historia no es más que el escenario donde se representa la lucha de clases. En su visión inmanentista, la historia tiene una finalidad que supone necesariamente abolir la alienación y con ella, la aparición de una nueva etapa histórica: el comunismo, que es el reino de Dios aquí en la Tierra.

Marx será el primer filósofa que bajará a la fábrica para ver como se realiza los sueños de la razón ilustrada. En su viaje verá a una inmensa mayoría de seres humanos explotados y humillados, creando riqueza y viviendo en la mísera. En las fábricas la dignidad humana ha desaparecido por completo. Las palabras de la Revolución francesa: Igualdad, Libertad y Fraternidad, han sido pisoteadas por la clase que se ayudó en su ascensión hacia el poder: la burguesía.

Marx se propondrá rehabilitar la dignidad del proletariado, a través de un esfuerzo que pasa por transformar el mundo.Pero Marx ha aprendido que para ello visto el fracaso de la Comuna de París de 1844, es necesario preparar el terreno, no vale la insurrección que no lleva a ningún lado, se requiere que el proletariado afile sus armas para que en el momento adecuado destruya al Estado burgués para instaurar un nuevo orden donde el hombre ya no sea clase, porque habrá desaparecido las clases.

Hegel había pensado la realidad como despliegue del Espíritu y había afirmado que "Todo lo racional es real y todo lo real es racional". Ese Espíritu se expresaba en el Estado -prusiano-. Marx eleva una enmienda a la totalidad las ensoñaciones de Hegel. Marx acusará a Hegel de hipostasiar al Estado -burgués- con la Razón. La expresión de la falsedad de tal identificación lo haya en las condiciones reales del proletariado. Por ello, se propondrá estudiar las condiciones reales de vida y su radical modificación, mediante la Revolución.

III. La alienación.

1.- Introducción.

El concepto de alienación tiene su origen en la filosofía de Hegel, que significa el sentimiento de la consciencia al experimentar la separación de sí mismo. En el caso del Hegel, en su obra la Fenomenología del Espíritu, describe conceptualmente, el discurrir de la conciencia a través de un itinerario que lo llevará desde la lógica hacia la naturaleza para reencontrarse consigo mismo, pero ahora, como Espíritu. ¿Dónde se sitúa la alienación? La respuesta está en la naturaleza, que es exterioridad.

2.- Los Manuscritos.

Los Manuscritos económicos-filosóficos fueron escritores el año 1844, pero jamás fueron publicados por Marx. El tema central es la alienación del trabajo y su superación a través del comunismo.

Esta obra recoge tres grandes corrientes del pensamiento del siglo XIX: el socialismo utópico, la filosofía alemana y a economía política inglesa.

En la ideología se expresa las relaciones del hombre con su mundo y su existencia social e histórica. Las ideas o representaciones que expresan esta relación pueden hacerlo de un modo adecuado o de un modo falso. En este caso, el término ideología implica un conjunto de “ideas o sublimaciones” que imaginativamente o conceptualmente dan una imagen o representación falseada y falsificadora de la realidad. A esta desfiguración de la existencia real e histórica de los hombres por las formas ideológicas de la conciencia es lo que se denomina “alienación del hombre”.

Si la alienación es el producto de un determinado modo de producción, no se ve como puede desde dentro del propio sistema denunciar lo que es una realidad dada. La crítica que hace Marx a la situación del proletariado ¿no sería producto a su vez de este determinado modo de producción? ¿No sería que lo que se denominará infraestructura, es decir, las diferentes formas de la cultura, política, filosofía, religión, etc., pueden estar desafectadas de la alienación? ¿No es un círculo vicioso el denunciar la alienación dentro del propio sistema que la crea?

El concepto hegeliano de alienación aparece en la Fenomenología para describir la relación sujeto-objeto mediada por el trabajo en toda actividad humana .Marx utiliza, en sus Manuscritos de 1844, el término alienación en el sentido más concreto y humano. En los Manuscritos (1844) el término alienación es central en relación al trabajo y su superación a través del comunismo.

En los Manuscritos escribe en un momento determinado: “Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la separación del trabajo, capital y tierra, de la intercambio y competencia, valor y desvalorización del hombre, monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario” .

Siguiendo la exposición de A.Segura*, toda alienación se reduce a la alienación del trabajo. El trabajo alienado supone un trabajador, un objeto del trabajo o una materia prima, una herramienta, una actividad y un resultado de esta actividad, que es el producto. Marx expresa de la siguiente manera este proceso de alienación: “El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.”

¿Qué dice el texto anterior? La respuesta sería la siguiente:

1.- El trabajador al hacer se deshace. Lo producido deja de ser suyo. Lo realizado con su esfuerzo, saber, habilidad, es expropiado en este proceso de producción.

2.- La cosa o mercancía que expresa su concreción en la actividad del trabajo, ha dejado de pertenecerle.

3.- Derivada de lo anterior, el trabajo no expresa ya su ser, sino que lo esencial es lo producido, es decir, la mercancía.

4.- La desrealización del trabajador, pérdida del objeto y dominio del objeto sobre el sujeto productor, y extrañamiento, como alienación. He aquí la “tríada maléfica” que supone este modo de producción que es el capitalismo.

Este proceso continúa en la medida que aquello que convierte a los seres humanos en tales, es decir, el trabajo, está alienado. El sistema capitalismo transforma todas las relaciones sociales en alienación. La relación entre los hombres se transforma no en una relación entre personas, sino en una relación de intercambios de cosas. En este “modo de producción” capitalista, el hombre es transformado en una mercancía más. Estamos en el proceso de la reificación, es decir, el hombre se ha transformado en cosa, en una engranaje más del sistema productivo. En su obra más ambiciosa, expresa esta patológica relación entre los seres humanos como “fetichismo de la mercancía”.

Si bien la alienación tiene su fundamento en la base económica, ésta se despliega en la alienación religiosa, la alienación política y alienación filosófica.

3.- La alienación: religiosa.

La crítica a la alienación económica tiene su primera estación en la teología. La alienación religiosa fue el descubrimiento de Feuerbach, pero éste se queda con el sentimiento religioso. Marx para ser comunista tenía que ser primero ateo. Lo peligroso de la religión es que proyecta fuera las soluciones a los problemas planteados aquí en el más acá. La religión escinde el mundo dando su solución en pelmas allá. La religión le promete un paraíso para compensarle de su estancia en el valle de lágrimas que es nuestro mundo. De ahí su afirmación como "opio del pueblo".

Piensa Marx, que la religión, ese sentimiento religioso que Feuerbach consideraba "natural" en los seres humanos, desaparecerá cuando las condiciones de opresión y alienación hayan sido superadas en el comunismo. Entonces ese "opio" no será nece-sario para aliviarnos en un mundo donde la dignidad humana haya sido restablecida.

4.- La alienación política.

La crítica marxiana se inicia en Hegel, que separa al ciudadano y la sociedad civil. El hombre concreto se disuelve en el Estado, que se convierte en el único "ser real". El ataque de Marx consiste en la reivindicación de la soberanía real del pueblo. Se trata de restaurar la unión entre la vida social y la vida política.

Si la alienación política consiste en la separación entre la vida social y la vida política, la superación consistirá en la disolución de la escisión entre lo política y lo social. La propuesta de Marx será la disolución del Estado, una sociedad sin clases.

Marx crítica en la Cuestión judía (1843-1844) a Bruno Bauer, Marx rechaza la división entre el hombre emancipado políticamente pero sigue siendo siervo del Estado. B.Bauer se engaña -dice Marx-, porque cree que el Estado laico desaparecerá la religión. Marx afirmará que es al contrario, el Estado laico, al reducir la religión a la vida privada, la confirma como religión. La alienación religiosa es una servidumbre que no es causa sino efecto de la alienación civil.

La emancipación religiosa debe venir la auténtica emancipación política (liberación del Estado). Marx propone la emancipación humana.

5.- La alienación filosófica.

La filosofía como conjunto de representaciones e ideas constituye una forma de alienación con singular fuerza: a) porque sólo interpreta la realidad y b) además la interpreta falsamente.

“(...). La humanidad aparece entonces dividida en determinadas especies zoológicas, unidas no por la igualdad sino por la desigualdad fijada por las leyes. Y una realidad universal basada en la desigualdad reclama derechos desiguales, pues mientras que el derecho humano es la existencia de la libertad, este derecho animal es la existencia del avasallamiento.

El feudalismo, entendido en su sentido más amplio, es el reino del espíritu animal, el mundo de la humanidad separada en oposición al mundo de la humanidad que se diferencia, cuya desigualdad no es otra cosa que la refracción de los colores de la igualdad. (...) Pues la única igualdad que en la vida de los animales se manifiesta es la igualdad entre un animal y los de su misma especie, la igualdad de esta especie consigo misma, pero no la igualdad del género animal. (...) La naturaleza ha dispuesto en el estómago de la bestia de presa el lugar de reunión, la forja de la más íntima fusión, el órgano de unión de las diversas especies animales. (...), pues si en el reino animal de la naturaleza las abejas matan a los zánganos, en el mundo espiritual son los zánganos lo que matan a las abejas, y las matan precisamente por medio del trabajo. Y cuando los privilegios apelan a la ley, a su derecho consuetudinario, invocan con ello, en vez del contenido humano, la forma animal del derecho privado.” (pág.156-157*)

Este extenso texto, que apareció en la “Gaceta renana” por “fascículos”(1842), nos muestra un Marx que aún no ha entrado por la senda del socialismo. La “Gaceta renana” era una publicación “burguesa”, y Marx no quería asustar a los posibles lectores, amén de las dificultades contra la censura. La cuestión del “robo de leña”, se planteaba entre la “propiedad comunal” y la “propiedad privada”, los nobles y terratenientes, aspiraban e impusieron restricciones a la propiedad comunal en el texto “derecho consuetudinario”. La ley positiva, burguesa, despojaba a los pobres de la posibilidad de recoger leña, en los antiguos bosques, buena parte de las demandas en Prusia en 1836 tenían como causa dicho “robo de leña”. Las limitaciones de Marx, más emotivas que revolucionarias, estriba al parecer de Rossi “en la pretensión de resolver cuestiones sociales mediante argumentos jurídicos (pág.77 y ss.)**”. Marx defendiendo los intereses de los más pobres, se posicionaba en una dirección “reaccionaria”, frente a las necesidades de la nueva burguesía y su necesidad de hacer saltar por los aires el entramado del antiguo régimen.

Marx se verá ante la necesidad de comprender que el Estado no es “universal”, es siempre de clase, de la clase que sustenta los intereses de la minoría frente a los de la mayoría. Marx necesitara pasar de las doctrinas hegelianas (idealistas) a las posiciones del socialismo, mediante su inmersión en la economía política.

* Karl Marx, Debate sobre la ley que castiga los robos de leña (1842, citado en Karl Marx, Llamando a las puertas de la revolución. Antología. Edición de Constantino Bértolo, Penguin clásicos, Barcelona, 2017.

** José Manuel Bermudo, El concepto de praxis en el joven Marx, Historia/ciencia/sociedad 120, Ed. Península, Barcelona, 1975.

Karl Marx (II): Materialismo histórico

IV.- El Materialismo histórico.

El concepto, materialismo histórico se ha convertido en un filosofema canónico en el pensamiento marxista. Sin embargo, en la obra de Marx no hay un texto sistemático que hable de dicho concepto. Lo que hay es una rapsodia de textos que posteriormente fueron canonizados por Engels.

A diferencia de Hegel,Marx no entiende la historia como el despliegue de la Idea, sino como resultado de la interacción natural o material entre el ser humano y la naturaleza. No es idealista sino naturalista o materialista. El hombre como ser natural con necesidades naturales, tiene una simbiosis con su entorno.La historia hay que entenderla a partir de este planteamiento.

El sujeto de la historia, por otra parte,será el hombre, pero no simplemente el individuo, sino el hombre social, los grupos humanos,las clases. "Toda la historia hasta nuestros días no es más que la historia de la lucha de clases".

La "dialéctica del amo y el esclavo" de Hegel era una contradicción ideal que apuntaba a la idea de libertad como resultado y reconciliación de contrarios. Para Marx la lucha de clases será un conflicto real de intereses opuestos que brotan de los esfuerzos de unos y otros en la lucha por la vida.

Marxistas posteriores calificaron la concepción filosófica de Marx como materialismo dialéctico,porque recogen algunas nociones hegelianas: que la historia forma un todo, una evolución unitaria, que es producto de la interacción entre individuos y sociedad; que todo está en movimiento, en constante transformación, que no hay regímenes políticos eternos; que la historia avanza a través de contradicciones. El mismo Marx decía que la dialéctica, en el pensamiento de Hegel, caminaba de cabeza abajo,y que él había hecho sostenerla sobre los pies.

La concepción marxista de la historia se conoce con el nombre de materialismo histórico y su filosofía en general (que comprende reflexiones sobre las ciencias naturales) se conoce con el nombre de materialismo dialéctico.

1. materialismo histórico.

La simbiosis hombre/naturaleza comienza en la esfera de la producción material o economía.Por esto la ciencia económica es la base de las ciencias sociales e históricas.

Una sociedad vista desde el punto de vista económico,se puede caracterizar como un modo de producción, donde hay que distinguir fuerzas productivas (recursos, herramientas o máquinas, capacidad tecnológica y mano de obra humana) y relaciones de producción (las que se establecen entre los grupos humanos o clases sociales en su actividad productiva). Las relaciones de producción equivalen a "relaciones de propiedad" es decir, aquellas que regulan el acceso de los individuos a los recursos.

Las fuerzas productivas incluyen: la mano de obra (con sus capacidades técnicas y científicas) y los medios de producción (que se subdividen en: medios de trabajos -herramientas o máquinas- y materias primas).

Fuerzas productivas y relaciones de producción están íntimamente ligadas.Hay una correspondencia: "Al molino de agua le corresponde la sociedad feudal, mientras que a la máquina de vapor le corresponde la sociedad capitalista". Las que mandan son las fuerzas productivas;la inteligencia humana se aplica a mejorar las técnicas,de manera que las fuerzas productivas evolucionan. En etapas de estabilidad,las relaciones de producción se adaptan a las exigencias de las fuerzas productivas,pero llega un momento que las nuevas fuerzas de producción en expansión ya no corresponden a las viejas fuerzas de producción: se hace necesario el cambio. Entonces se abre "un período de revolución social" que substituirá las viejas relaciones de producción por unas nuevas, adecuadas al nivel alcanzado por las fuerzas productivas.

Marx enumera los siguientes modos de producción a lo largo de la historia conocida: comunismo primitivo, despotismo asiático, esclavismo, feudalismo, capitalismo. Para Marx la historia evoluciona hacia un dominio creciente de la naturaleza por el hombre,y ha de desembocar en un dominio más alto del hombre sobre sus propias fuerzas (versión materialista de la Autoconciencia hegeliana). Este estadio superior de la historia será el comunismo:la sociedad sin clases. En vez del comunismo de la pobreza y la ignorancia, propias de unos seres atemorizados por unas fuerzas naturales que los superan,tendrán el comunismo de la abundancia,en una sociedad científica. La historia tendrá un sentido pero un sentido que podemos descubrir en el transcurso empíricamente verificable de la interacción hombre/naturaleza.

Finalmente,¿ cómo interpreta Marx el papel de las ideas y de la cultura en la historia? Dice: "No es la consciencia de los hombres aquello que determina su ser, sino su ser social aquello que determina su conciencia". Utiliza una imagen arquitectónica: las relaciones materiales de los hombres entre ellos y con la naturaleza son la base sobre la cual se erige el conjunto de formas y expresiones ideales (ideas religiosas, artísticas, filosóficas, morales.y formas políticas y jurídicas) que constituyen la superestructura de la sociedad. La base -infraestructura- determinada o condiciona la superestructura: la Ilíada no se puede entender fuera de la primitiva sociedad aristocrática griega, ni el derecho romano fuera de la sociedad esclavista y mercantil del Imperio romano. Las formas culturales se suceden a lo largo de la historia al ritmo de la evolución de los modos de producción.

Pero la relación base (infraestructura)-superestructura no es simple., implican un proceso dialéctico. La cultura y las ideas no son solamente un resultado, sino también un factor activo que puede influir sobre la base económica y modificarla: la relación es dialéctica.

Es característico del hombre que su consciencia refleja su vida material. Pero ocurre que los hombres se equivocan o se engañan sobre lo que son y lo que hacen. Las sociedades divididas en clases provocan una falsa conciencia: el rico considera natural e inalienable el derecho de herencia que lo hace rico desde que nace; el hombre cree que el trabajo doméstico es propio de la mujer; el burgués cree que con el salario paga el estricto valor del trabajo del obrero, etc.No se trata de un engaño consciente, sino del hecho de que cada sociedad escindida no permite superar unos determinados horizontes de conciencia. (Por ello insiste que hay que juzgar a los hombres por lo que hacen,y no por lo que dicen o piensan que hacen).

¿Qué significado puede tener el nombre de Karl Marx?

“(...) El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir cambiándoles el sentido, estudiaran a Platón y a Aristóteles es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por parte de Karl Marx para su cosmovisión política*. (...)” (pág.628)

Este pequeño fragmento ha dado pie a discusiones de orden filosófico, acerca de la idoneidad de lo que quiere decir Heidegger al pronunciar Karl Marx. Martínez Marzoa, hace hincapié en el tono causal de la utilización por parte de Heidegger.

En la presentación de su libro “La filosofía de El capital**”, Martínez Marzoa, la obra de Marx se expresa en “El capital”, despachando así toda la escolástica alrededor de las distinciones entre un Marx joven y otro maduro, entre filósofo y economista, y todas las distinciones que hoy parecen desdibujarse. Al decir de Martínez Marzoa*, si alguien quiere saber lo que decía Marx, hay que buscarlo en su obra El capital. Pues, es en ella donde se esforzó por expresar lo que quería decir acerca de la sociedad de su tiempo: “La riqueza de las sociedades donde domina el modo de producción capitalista aparece como un colosal amontonamiento de mercancías, y cada mercancía como su forma elemental. Por eso nuestra investigación comienza con el análisis de la mercancía” [La riquesa de les societats on domina el mode de producció capitalista apareix com un colossal amuntegament de mercaderies, i cada mercaderia com a la seva forma elemental. Per això la nostra recerca comença amb l'anàlisi de la mercaderia ***”(pàg.67)].

John Stuart Mill (II)

II.1.- El radicalismo filosófico

Entre 1770 y 1830 la sociedad inglesa se ve sometida a cambios profundos debido a las consecuencias de la revolución industrial, que llevo a cabo transformaciones profundas en la sociedad. Desde la transformación de los campesinos en obreros y la metamorfosis de las ciudades –Ch.Dickens y Marx, describirán sus consecuencias morales y políticas-. La sociedad [inglesa] cambia, pero las instituciones políticas no recogen ningún cambio, y en lo esencial se sitúan aún en la Revolución gloriosa de 1689. La política estaba al servicio de los intereses de la aristocracia agraria y mercantil. Los intentos de cambio tuvieron una feliz deriva para el conservadurismo. La Revolución francesa sirvió de excusa para un inmovilismo político que sólo beneficiaba a los de siempre. Sin embargo, a partir de 1815, las demandas de reforma política se hicieron cada vez más frecuentes y fuertes. Procedían de intelectuales radicales, como Jeremy Bentham, y de industriales textiles como Richard Cobden. Los industriales reclamaban libertad industrial y comercial y la abolición del proteccionismo agrícola, que beneficiaba exclusivamente a los “landlords” en perjucio del resto de la población.

J.Bentham (1748-1832)

La reivindicación de una reforma electoral y parlamentaria que abanderaban los radicales, se basaba en el hecho de que núcleos de población como Manchester, Birmingham, Sheffield y Leeds, convertidas ya en populosas ciudades industriales, seguían sin tener representación parlamentaria. Mientras Londres tenía cuatro diputados, el condado de Cornualles –en el sur de Inglaterra, dominada por terratenientes-, tenía cuarenta y cuatro.

En 1832 se aprueba por el Parlamento la Ley de Reforma que tendrá consecuencias en el sistema político. La primera consecuencia fue la disminución del poder político de la aristocracia agraria y mercantil. A partir de 1832 la oligarquía política británica se amplió con fabricantes y miembros de la middle class en general. A lo largo del siglo XIX se democratizo el sistema político. Así, en 1884 se estableció el sufragio universal (masculino). Este proceso democratizador fue impulsado y animado por un grupo de reformadores en torno a la figura de Jeremy Bentham (*) y James Mill. Aspiraban a transformar la sociedad británica en una sociedad de mercado moderna, secular y democrática. J.S.Mill, trato de profundizar esa senda dándole un fondo más moral.

(*) K.Marx dibujará los perfiles de Jeremy Bentham de forma poco amable, en general, era poco amable. De él se puede leer lo siguiente: "L'esfera de la circulació o de l'intercanvi de mercaderies, dins la qual es mouen la compra i la venda de la força de treball, era en realitat un auténtic Edèn dels dretes innats de l'home. Aquí només domina la llibertat, la igualta, la propietat i Bentham. (...) Bentham!, perquè cadascun només pense en ell mateix." (K.Marx, El capital, I,IV,3 pàg.215. Clàssics del pensament modern, Edicions 62/Diputació de Barcelona. Barcelona, 1984.

Marx define a Bentham como sigue: "(...) A l'economia clàssica lo ha agradat sempre concebre el capital social como a una magnitud fixa amb un grau de rendiment fix. Però aquest preejudici només s'establí en dogma gràcies al superfilisteu Jeremias Betham, l'oracle fredament pedant, xerraire pesat, del sentit comú burguès del segle XIX.

En nota a pie de página Marx somete a una implacable crítica los principios del utilitarismo: "Jeremias Bentham és un fenomen purament anglès (...). El principio de la utilita no era cap invent de Bentham. Simplement reproduí sense enginy el que amb enginy Helvetius i d'alres francesos del segle XVIII habien dit (...). Aplicat a les persones, quan hom vol jutjar tot acte, moviment, relació, etc., humà segons el principi de la utilitat, en primer lloc cal estudiar la natura humana en general i desprès la natura humana modificada en cada època històrica. Bentham no està per tants brocs (en sentit figurat, no esta per tantes històries). Amb l'eixutesa més ingènua suposa com a home normal el burgès estret de mires modern, i especialment el burgès estret de mires anglès. El que és útil a aquest estrany home normal i al seu món és útil en si i per si. I a partir d'aquesta escala de valors jutja el passat, el present i el futur. (...) Si jo tingués el coratge del meu amic H.Heine diria que el senyor Jeremias és un geni de la l'estupidesa burguesa" (nota 63, K.Marx. El capital, I,XXII,5, pàg.275

La filosofia elèctrica d'Albert Camus

Albert Camus

La carta que Camus va enviar a Les Temps Moderns*, en resposta a la ressenya de Jenson al llibre El home revoltat**, diu el següent:

"Con El hombre rebelde emprendí un estudio del aspecto ideológico de las revoluciones. Y no sólo estaba en mi más estricto derecho; quizá también había cierta urgencia de hacerlo en un época en la que la economía es la guinda de nuestra tarta y en la que cientos de volúmenes y de publicaciones llaman la atención de un público muy paciente sobre los fundamentos económicos de la historia y la influencia de la electricidad en la filosofía."(pág.200)

El subratllat en negreta és meu. Té gràcia, aquesta imatge de la filosofia, perquè en un temps que s'havia descobert a un Marx humanista -Manuscritos- i un Marx "científic" -El Capital-, tothom, a França, s'escorava cap el Marx científic. On l'economia guanyava qualsevol altra possibilitat d'explicar a Marx. De fet, al parer de Martínez Marzoa (1983), Marx i la seva filosofia, és El Capital. Així que Camus, es defensa de Jeanson, al explicar que ell, no menysprea l'economia, ni l'historia, però que hi altres formes d'abordar les revolucions. La ironia de l'electricitat com explicació de la filosofia és un bon contrapunt a les tendències més positivistes del pensament ortodox marxista.

John Stuart Mill (III)

II.2.- ¿Qué es el utilitarismo? (*)

El término “utilitarismo” ha tenido diferentes propietarios que se han adjudicado su paternidad. Según D.Baumgardt, dicha paternidad hay que adjudicársela a J.Bentham que lo utilizó hacia 1780 y publicado sólo póstumamente.

El concepto “utilitarismo” supone la identificación de lo que es valioso con lo útil. Lo bueno es lo útil. Sin embargo, el nombre de utilitarismo se identifica con la corriente representada por J.Bentham, James Mill (padre) y J.S.Mill (hijo). En el siglo XVIII, Helvecio ya había proclamado que la vida humana estaba fundada en dos grandes impulsos, el deseo de felicidad y la voluntad de evitar el dolor.

El fundador del utilitarismo moderno se encuentra en la figura de Jeremy Bentham que en 1824 fundó la revista Westminster Review para expandir su ideario. El utilitarismo está al servicio de una reforma de la sociedad humana: de su estructura política –que debía ser básicamente liberal y democrática-, y de sus costumbres. La base de la reforma de la sociedad es que el reconocimiento de la existencia de dos motores en nuestra naturaleza humana: el placer y el dolor.

Según Bentham, el principio de utilidad o “principio de máxima felicidad para el mayor número de personas”, admite dicha “sujeción” –a estos dos motores-, y proporciona una norma de lo que es justo e injusto, correcto e incorrecto. El elemento efectado puede ser un individuo o una comunidad. El interés de la comunidad es el de los individuos que la constituyen y el interés del individuo abarca la “suma total” de sus placeres y dolores. Es decir, el principio de utilidad afirma que debemos promover el placer, el bien o la felicidad (que son una y la misma cosa) y evitar el dolor, el mal y la desdicha. Con el fin de elegir lo que es bueno, es necesario establecer un cálculo de placeres y dolores. Además, afirmará que la utilidad es medible y señala las dimensiones de la misma: intensidad, duración, certeza, proximidad sobre las que cabe edificar una aritmética moral.

Este cálculo de placeres y dolores se verá matizado, pues reconocerá la multiplicidad de factores de las diferentes sensibilidades de las personas, lo cual dificultaría la reducción de la felicidad a una sola pauta universal cuantificable. J.S.Mill tratará de darle un valor moral cualitativo a la idea de felicidad.

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Frases que es converteixen en humor negre (I)

"(...), considérese el análisis que ofrece Adam Ulam del concepto de capitalismo de Marx: "No se puede condenar a un observador de aquel tiempo como Marx por su convencimiento de que el fanatismo industrial y el fariseísmo eran las características imborrables del capitalista. Que el capitalista se haría más humano, que cejaría en su incesante búsqueda de acumulación y expansión, no eran impresiones que pudiera preverse fácilmente en el clima social inglés de los años 180 y 1850*".

Hi ha analistes que volen ser mesurats, parlant fins i tot de Marx!. Però dir que els capitalistes seran més humans, més assenyats, que el capitalisme no busca l'acumulació ni l'expansió expressa meridianament el tarannà d'un experts que donen per finalitzar l'era de les ideologies.

Hi ha dades accessibles a tothom que desmenteix de manera flagrant la bonhomia del capitalisme. L'any 1994, el home més ric del món tenia 226 mil milions de $. A la cinquena posició es trobava Bill Gates amb 8,2 mil milions de $. Al 2024, Elon Musk tenia 435 mil milions de $. En Bill Gates 128 mil milions de $. La lògica del capital és precisament l'acumulació i la circulació de capital, generant en cada moviment més capital. Això està al Llibre I, de Marx.

Llegint el grafiti, amb simbologia què avui, molt pocs sabrien dir que representa, el comunisme (s.XIX-XX), l'expressió utilitzada sembla més una opció anarquitzant, però el missatge està exposat a múltiples interpretacions. S'ha dit amb raó que K.Marx eleva la categoria de treball a una ontologia metafísica*.

Marx en diu que el sistema capitalista és produeix un sobretreball - l'obrer treballa 8 hores, però amb 4 ha produït riquesa que el permetria gaudir d'oci, perquè treballar més hores de les que cal?-, que permet al capitalista extreure la plusvàlua, i és el secret de l'acumulació del capital, produint riquesa pel capitalista i pobresa per el treballador. Cal preguntar-se què passarà quan el capitalisme sigui substituït per el comunisme? La resposta que dona Marx diu així:

" En esta sociedad comunista (...) cada trabajador debe recibir, a la manera lassalliana** el producto íntegro de su trabajo. Si tomamos el término "producto íntegro del trabajo" en el sentido de "objeto creado por el trabajo", entonces el producto del trabajo de la comunidad en la totalidad del producto social. De esa totalidad es preciso quitar:

primero, un fondo destinado a la substitución de los medios de produccióm usados [avui parlem d'amortització];

en segundo lugar, una fracción suplementaria para acrecentar la producción [avui parlem d'inversió= I+D+i];

en tercer lugar un fondo de reserva o de seguro contra accidentes, perturbaciones debidas a fenómenos naturales [avui, assegurant-se], etc.

Estas substracciones son una necesidad económica, cuya importancia será determinada en parte, a la vista de los medios y fuerzas en juego, por el cálculo de probabilidades. En cualquier caso, no pueden ser calculadas en absoluto sobre la base de la equidad. Antes de proceder a la repartición individual hay que cercenar:

Primero, los gastos generales de la administración que son independientes de la producción.

Segundo: lo que se destina a satisfacer las necesidades de la comunidad, escuelas, instalaciones sanitarias, etc. [avui, impostos]

Tercero: los fondos necesarios para el mantenimiento de los que ya no pueden trabajar, en suma todo lo que hoy se llama asistencia pública oficial.

Es sólo entonces cuando llegamos a la única distribución que bajo la influencia de Lasalle y de una manera limitada el programa prevé... El producto íntegral del trabajo se ha transformado bajo mano en producto parcial, aunque lo que se quita al productor como individuo lo recupera, directa o indirectamente, como miembro de la sociedad (pág.202)***".

Així, en la transició al comunisme, no hi haurà supressió del sobretreball, ni tampoc, el benefici íntegre que ell produeix. Amb perspicàcia, Aron , parlant de la Unió Soviètica pot dir el següent: " [el nou sistema] tiene el mérito o el démerito de llamar edificación del socialismo lo que en el siglo XIX se llamaba acumulación del capital (4)".

Friedrich Nietzsche (I)

LOS IDEALES DE LA ILUSTRACIÓN Y SU CRISIS CONTEMPORÁNEA

(NIETZSCHE)

[Filósofos de la sospecha][El nacimiento de la tragedia][Nietzsche y “La muerte de Dios ”][El nihilismo][El eterno retorno de lo mismo][El ultrahombre][La voluntad de poder][La transvaloración de todos los valores] [Una lectura de Zaratustra][UNA NOTA SOBRE NIETZSCHE, CRÍTICO DE MILL][Una lectura de "La Genealogia de la Moral][Comentario de texto.Selectivitat: La Genealogia de la Moral]

I. Filósofos de la sospecha.

¿Por qué estos autores -Marx, Nietzsche y Freud-, y no otros? Se podría especular acerca de la importancia intrínseca que cada uno de ellos ha contribuido al conocimiento de nuestra realidad, sin duda, sus análisis más allá del carácter ideológico que podamos afirmar de ellos, nos han abierto caminos para un acercamiento a la comprensión de fenómenos que nuestro mundo contemporáneo -¿postmoderno?-, ha vivido. Sin embargo, la pregunta sigue en pie, ¿por qué ellos? La respuesta hay que buscarla en la obra de A.Hauser , en ella nos habla de la “psicología del des-velamiento”, la obra de A.Hauser se publicó en el año 1957-58, posteriormente, Paul Ricoeur lo popularizó con el nombre de la “escuela de la sospecha” o “filósofos de la sospecha” .

¿De qué sospechan? La respuesta al decir de P.Ricouer es que “los tres comienzan con una sospecha acerca de la ilusiones de la conciencia y de ahí pasan a emplear la estrategia del desciframiento”. Para comprender lo que dice hay que reinterpretarlo a su vez en clave psicoanalítica. Los conceptos manifiesto-latente tratan de explicar los diferentes niveles de interpretación de los textos. La hermenéutica como arte de interpretar lo que dicen los textos, supone la distinción entre lo manifiesto, es decir, aquello que el autor que no se dirige a nosotros, sino al lector presente o futuro nos dice en su escritura. Lo escrito cristaliza una multiplicidad de experiencias del autor que nosotros sus lectores mudos solamente podemos saber en la medida que el autor nos lo explica. Sin embargo, el mundo contemporáneo no contento con lo dicho pretende ir más allá, buscando claves que pretenden decir lo no dicho.

Marx, Nietzsche y Freud comparten la creencia de que nuestra comprensión de la realidad es falsa. Si Marx “ataca el problema de las ideologías desde dentro de la alienación económica”, Nietzsche en cambio, concentrándose en “el problema del ‘valor’ –evaluación y trans-valoración- busca la clave de la mentira y las máscaras del lado de la ‘fuerza’ y la ‘debilidad’ de la voluntad de poder”. Freud, entra “en el tema de la falsa conciencia a través de la doble vía de los sueños y los síntomas neuróticos”.

Marx, Nietzsche y Freud, por tanto, han visto que nuestro mundo contemporáneo esconde detrás de los grandes ideales forjados en la Ilustración (s.XVIII): alienación, resentimiento y neurosis. El propio P.Ricouer nos habla de la “trinidad maléfica”, de lo técnico, lo colectivo y lo abstracto como característico de este siglo XX. Probablemente la apoteosis de esta “trinidad maléfica” se encuentra en los “Auschwitz” de la Alemania nazi. Según una interpretación de la llamada “Escuela de Frankfurt”, dicha apoteosis es el resultado de “la razón instrumental”.

La Ilustración inauguró el inicio del pensamiento burgués. Sin embargo, la Ilustración es una República de las letras . Es decir, la Ilustración pretende educar a los poderosos –despotismo ilustrado-, pero son los poderosos quienes utilizan a los ilustrados –burgueses- para autojustificar su “status quo”. Es el momento de las grandes palabras: Libertad, Justicia, Naturaleza, etc.; pero vacías, todo esto tendrá un precio. La Revolución Francesa y su posterior derivación hacia Terror, llevó a los postilustrados hacia dos caminos diversos: el romanticismo y el idealismo.

Marx crítico de la Monarquía

George Grosz

El texto de Marx, a propósito de la crítica a Hegel de su visión del Estado, plantea probablemente, una de las críticas más aceradas de cuantas se ha podido decir acerca de la monarquía. Marx desvela la mistificación del Estado y desnuda la presunta legitimidad de la monarquía:

“ La soberanía, la dignidad del monarca, sería fruto del nacimiento. El cuerpo del monarca determinaría su dignidad. En la más alta cúspide del Estado decidiría, por tanto, en vez de la razón la simple physis. El nacimiento determinaría la cualidad del monarca, a la manera como determina la calidad del ganado*. pág.346) ”

*Carlos Marx. Escrito de Juventud. Trad. Wenceslao Roces, FCE, México, 1982. Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel.

Karl Marx: Contra la pena de muerte (I)

(Contra la pena de muerte)

(...). La historia y la estadística demuestran, además, de manera total, que desde Caín el mundo jamás ha sido corregido ni intimidado por el castigo (el subrayado es mío). No hay más que una teoría filosófica del castigo que presupone el reconocimiento abstracto de la dignidad humana; es la teoría anunciada por Kant y precisada por Hegel. (...) Hegel lo eleva [al criminal] al rango de un sujeto libre y autónomo; pero aquí como en otros sitios, es fácil ver que el idealismo alemán no hace más que revestir con un manto metafísico las leyes de la sociedad existente, y así las consagra. (...). En realidad, la pena de muerte es un medio por el cual la sociedad se defiende contra todo aquello que amenace sus condiciones de existencia. Que es por tanto miserable esta sociedad que no ha encontrado otro medio de defensa que el verdugo y que proclama su brutalidad como si fuera una ley eterna*.” (pág.431) (Marx, New York Daily Tribune, 17-18 de febrero de 1853)

*Karl Marx, Llamando a las puertas de la revolución. Antología. Edición de Constantino Bértolo, Penguin clásicos, Barcelona, 2017.

Ressenya: El marxismo como moral

El llibre El marxismo como moral, és del 1968, la 4ª edició és del 1980. Diu a la introducció:

“Publicar en la España del año 1967 un libro sobre marxismo que no sea convencional, está muy lejos de ser una tarea fácil.” Una de les paraules clau d’aquells temps, és la paraula ‘compromés’. Aranguren és un intelectual compromés. Això no vol dir que sigui militant, sinó “mantenerse solidariamente solitario y solidariamente solidario*” (pág.12).

Aranguren, era una de les figures –hi havia molt poques veus discordants contra el règim- eminents de la intel·lectualitat dels anys 60. Una bona part de intel·lectuals eren de filiació marxista, i per ells, la clandestinitat era de rigor. Havia publicat un llibre cabdal en l’àmbit de la ètica, el títol Ètica** (1958, 1979, 1981). Un llibre què per primera vegada anava més enllà del neotomisme i recollia totes les corrents que en aquells moments parlaven d’ètica. Així, copsant l'índex d’autors, podies trobar a Aristòtil, Bergson, Bultmann, Broad, Camus, Ciceró, Comte, Croce, Descartes, Dewey, Díez-Alegría, Fichte, Hartman, Hegel, Heidegger, Kant, Kierkeggard, Laín Entralgo, Lutero, J.Marías, Moore, Nietzsche, Ortega y Gasset, Plató, Reiner, Sartre, Scheler, Seneca, Sòcrates, Tomàs d’Aquino, Wittgenstein, Zubiri.

Potser aquesta nomina, avui dia, no dir res d’especial, però al any de la seva publicació era una autèntica revolució en l’orbita nacional-catòlica. Hi havia representada els clàssics del pensament antic i medieval, però també i molt especialment, les corrents contemporànies, filosofia analítica, l’existencialisme, pensament teològic protestant.

En el llibre “marxismo como moral”, planteja la idea que Marx, plantejava un repta moral, malgrat que en els seus escrits, no hi ha un llibre dedicat a l’ètica. I malgrat tot, Aranguren el vol rescatar per la causa de l’ètica. Per què què és sinó la revolució, com a motor d’un món més humà? No és això una qüestió ètica?

Cal tenir en compte, la idea que la historia és lluita de classe. A cada època, hi ha hagut uns valors de les classes dominants que han fixat els valors que representaven els ideals de la societat (ideologia). Aquest relativisme, dona peu a Marx, da llançar a la paperera de la història els valor burgesos enfront de la nova classe com és el proletariat.

Quan parla de compromís, una de les idees fortes és que el diàleg entre marxisme i cristianisme. No vol una mena de totum revolutum, perquè ambdós, son massa diferents, malgrat les possibles comparacions. El diàleg té que situar-se en el compromís social, tant de l’església catòlica com la corrent marxista.

La distancia entre la publicació del llibre i avui, sembla una distància sideral. L’antiga URSS ha desaparegut, les corrents marxistes, és baten en retirada davant l’onada del neocapitalisme bàrbar, Marx ja no és el que era com a referent ideològic, així com l’església tocada per les onades de dessacralització del món actual.

Sembla que tot el potencial que hi havia en aquells moments, s’ha esvaït de manera irreparable. El pensament únic ho vol envair tot. La consigna: “Això és el que hi ha”, “No hi ha cap altre camí”, son el mantra de l’onada neoconservadora. Parlar de diàleg, sembla avui un anatema en els temps actuals, on l’única raó que preval, és la violència. De fet si que necessiten un nou compromís on la qüestió social sigui un altre cop posada sobre la taula. Llibres com el que estem comentant, donen fe que avui és tant necessari com en el seu temps.

John Stuart Mill (V)

III.- La nueva economía política de Mill.

En System of Logic [Sistema de lógica] de 1843, afirmará que la economá política clásica (A. Smith, D.Ricardo) es una ciencia autónoma (no siéndolo la ciencia política). La economía política clásica es una ciencia abstracta e hipotética, construida sobre la base del análisis de una única causa explicativa de los fenómenos sociales. Esta causa era el deseo de riqueza, que actúa según la ley psicológica de que se prefiere la ganancia mayor a la menor. Posteriormente, en los Principles of Political Economy [Principios de Economía Política] apunta Mill la necesidad de ampliar el marco de análisis de la economía política.

Las modificaciones que efectúa sobre algunos principios básicos de la economía clásica son los siguientes:

1.- Establece una distinción entre las leyes de la producción y las leyes de la distribución. La distribución de la riqueza depende de las leyes y de las costumbres de la sociedad. La economía política va estudiar precisamente cómo afecta estas instituciones y costumbres a la distribución de la riqueza, pues una vez decididas, la incidencia sobre la distribución no es arbitraria, se puede estudiar como un objeto de investigación científica (Principios).

2.- El principio del laisez-faire o de no intervención es revisado por Mill. La idea milleana es que hay que dejar hacer (laissez-faire) y considera que toda desviación de este principio, a menos que se precise por algún gran bien, es un mal seguro. Esto es así, porque “los asuntos de la vida se ejecutan mejor cuando se deja en completa libertad para hacerlos mejor cuando se deja en completa libertad para hacerlos a su manera a los que tienen interés más inmediato en ello, sin control de ninguna ordenanza legal ni la injerencia de ningún funcionario público” (Principios). Porque un pueblo que espere que se le dé todo hecho, es para Mill un pueblo a medio desarrollar. La democracia implica realizarla en todas las instituciones y niveles, y no sólo al gobierno central.

Estas tesis liberales son incompatibles con el marxismo. Uno de los prejuicios de la izquierda ha sido y es el intervencionismo. La experiencia y los hechos avalan la idea de Mill, acerca del interés que tienen los propietarios y los que no lo son. Si todo es de todos, la experiencia indica que nadie se preocupará de las disfunciones, porque espera qua la Autoridad se haga cargo del problema. La democracia en Mill no es sólo ir a votar cada cuatro años.

Para intervenir nos dice se requiere de algún gran bien, ¿cuál puede ser éste? Para empezar, la educación. Aquí Mill insta a los poderes públicos para establecer escuelas y colegios. Curiosamente, después no debe obligar ni sobornar a nadie para que vaya a ellos. Otras posibles intervenciones estatales (tienen que ver con las leyes de la propiedad y los contratos, la administración de justicia, policía, impuestos) e intervenciones facultativas, entre las cuales algunas son legítimas y otras erróneas porque deben realizarse de un modo autoritario.

Mill no establece como anatema la intervención estatal, pero es cauteloso a la hora de establecerlas. ¿Por qué debe intervenir el Estado? La intervención estatal es deseable cuando corresponden a las circunstancias en que falta información entre los individuos, a las tareas de protección de niños y jóvenes, regulación de las condiciones de trabajo de la industria, (…) y a todos aquellos casos en que no haya iniciativa privada para cubrir una necesidad social. Mill anuncia lo que posteriormente, los economistas denunciarán como fallos del mercado y la necesidad de intervención del Estado.

3.- Mill se auto-consideraba socialista (*), porque consideraba que el problema social del futuro sería como unir la mayor libertad de acción con la propiedad común de todas las materias primas del globo, y una igual participación en todos los beneficios producidos por el trabajo conjunto (Autobiografía)

Mill muestra interés por las organizaciones obreras, entonces aún incipientes. Se opone a la legislación antisindical, aunque ve en el sindicalismo sobre todo un medio de educación de la élite de las clases trabajadoras mediante el desarrollo de un sentido de la dignidad personal y un sentimiento de simpatía entre los trabajadores y defiende las cooperativas obreras.

De hecho, la idea de cooperación desempeña en el pensamiento de Mill un papel relativamente similar a la simpatía de Hume o la benevolencia de Bentham: un resorte moral para evitar las consecuencias socialmente perniciosas de la persecución individual del propio interés a corto plazo.

La sociedad ideal futura es, pues, para Mill, una sociedad de individuos auto-desarrollados que cultivarán las facultades espirituales más altas, para cuya consecución son necesarios medios redistributivos e incentivos educativos y morales. La “revolución moral” de Mill se limita, pues, a la necesidad de corregir los desmanes del propio sistema capitalista. Marx tratará de desmantelar el sistema capitalista. Mill no deja de ensalzar el necesario papel innovador con riesgo del empresario capitalista y, ante el bajo tono moral de la época, espera que en el futuro “inteligencias más elevadas consigan educar a los demás para mejores cosas”. La metáfora del capitalista como capitán de la nave (empresa) que navegando entre tempestades –crisis económicas-, hará las delicias no sólo de los apóstoles del mercado, también Nietzsche se hará eco de esos capitanes.

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(*) Marx hablará de Mill en El Capital. En uno, nos hablará de forma amable, cosa excepción en él. Dice así: “(…). Per evitat malentesos recordó que si bé homes com J.St Mill, etc., s’han de criticar per la contradicció entre llurs dogmes econòmics arcaics i llurs tendències modernes, seria extramadament injust de confondre’ls amb el tropell d’apologistes de l’economia vulgar.” (El Capital, II,XXII, 5, nota 65, pàg.277,)

En su tono vitriólico habitual, Marx podrá en cuestión las tesis de Mill. Así nos dirá: “(…). El senyor J.St.Mill aconseguiex, amb la seva lògica ecléctica [un reproche] habitual, compartir alhora l’opinió del seu pare, J.Mill, i la contrària. (…). Les recerques originals del senyor J.ST.Mill al camp de l’economia política, que són d’abast molt limitat i amb poc contingut, (…)”. (El Capital, I, III, 2c), nota 80, pàg. 160)

Entrevista a Edgar Morin

Això escrivia al any 1960 Morin:

"Actualment, la antropologia no pot prescindir d'una reflexió sobre:

1.- El principi de relativitat einsteinià.

2.- El principi de indeterminació de Heisenberg.

3.- El descobriment de la antimateria.

4.- La cibernètica, la teoria de la informació.

5.- La química biològica.

6.- El concepte de realitat*." (p.11)

Morin es va atrevir a integrar-ho tots aquests conceptes mitjançant la seva obra "El Método**" Ell parla de la necessitat d'un paradigma de complexitat. Així podrà dir:"Mi trabajo es una contribució para substituir un método de la simplificación por un método de la complejidad. Lo que vale para las ciencias naturales vale todavía más para las ciencias sociales y políticas. Quisiera alzarme aquí contra una ilusión muy ingenua: creer que bastaría con despejar el campo del conocimiento social/político de los mitos y de las ideologías para acceder al conocimiento "verdadero " o ciencia* (p.354)".

Entrevista a EdgarMorin por Catherine David* (1985)

Cada día es más evidente el desgaste de las nociones políticas que hasta hace poco se consideraban inamovibles. Tal vez sólo en Latinoamérica, y especialmente en México, se siguen venerando los mitos políticos erigidos en los años sesenta que la realidad ha desmentido. Edgar Morin expone aquí muchos de los temas tratados y discutidos en Vuelta, necesarios en la reflexión política de nuestros días.

Catherine David : Recientemente declaró usted a un periódico de derecha que "todavía" se consideraba de izquierda. ¿Por qué "todavía"?

Edgar Morin : Es una forma más bien torpe de expresar con una sola palabra tanto mi adhesión como mi reticencia... me explicaré: para mí la palabra "izquierda" es un adjetivo y no un sustantivo. No soy de las personas que hablan de la izquierda como si se tratara de una realidad en sí misma, en donde el Partido Socialista y Comunista fueran sus emanaciones y sus portavoces, lo que los convertiría en sus depositarios, propietarios y verificadores. La izquierda es una noción relativa. Basta con que el paisaje político cambie para que la derecha y la izquierda señalen realidades diferentes.

Existen derivaciones históricas: el partido radical, por ejemplo, se fue de la izquierda 'al centro'. Existen también mutaciones, como las que trasformaron al comunismo revolucionario en sistema totalitario; y tanto las palabras de la derecha como las de la izquierda son inservibles para designar a ese sistema. Izquierda es igualmente una noción insuficiente en relación a palabras como revolución, socialismo o democracia.

Ser revolucionario puede significar que uno se sitúa a la izquierda pero significa mucho más. La palabra "socialismo" tiene más implicaciones que la palabra izquierda. La oposición derecha-izquierda en algunos países como el nuestro se sitúa en el seno de la democracia, pero no debe ocultarnos la oposición fundamental que, en caso de peligro, se convierte en la más importante y urgente: la oposición democracia-dictadura y, principalmente, democracia-totalitarismo.

Sería tonto encerrar al mundo en la alternativa izquierdaderecha, ya que esta oposición sólo es pertinente en condiciones y límites precisos, que son políticos e ideológicos. Es necesario entender que esta oposición puede ser más o menos intensa. Así, lo era mucho más antes de la guerra cuando la derecha era reaccionaria, hipernacionalista y antisemita.

En cuanto la derecha se volvió evolucionista y la izquierda moderada, la oposición perdió su radicalidad. En resumen, izquierda y derecha no son atributos definitivos, evidentes, invulnerables, intemporales, metafísicos. Pueden sufrir corrupciones y degradaciones. Y deben ser reexaminados, reformulados y reestructurados periódicamente. En lo que a mí respecta no puedo llamar "la izquierda" a un conjunto que agrupa al partido comunista y al partido socialista...

C.D. - ¿Y entonces qué opina de la Unión de la Izquierda ?

E.M. -Jamás he podido incorporar a mi vocabulario esa expresión que para mí es portadora de demasiadas ilusiones, engaños y artimañas. Precisamente porque me siento de izquierda y porque tomo la idea de izquierda en serio (aunque esta sea relativa), rechazo la Unión de la Izquierda conservando mi simpatía por el partido socialista. No soy un "desilusionado del socialismo" posterior a 1981. Ya me había desilusionado tanto la ideología lamentable de la Unión de la Izquierda de 1973 a 1981 y su carencia intelectual que después no tuve sino buenas sorpresas.

C.D. -Limita usted la noción de izquierda a la esfera política, pero existen pensadores de izquierda...

E.M. -Hay pensadores que se sitúan políticamente a la izquierda, pero si en realidad son grandes, sus pensamientos no pueden ser colocados sobre el tablero político. Tanto Hegel como Nietzsche no pueden ser clasificados, sino tontamente, a la izquierda o a la derecha. Sus pensamientos pueden ser utilizados en la izquierda o en la derecha pero no se reducen a esas categorías. Marx no era de izquierda, sino un pensador revolucionario que se levantó en contra de la izquierda hegeliana de la que él salió y pienso que la corriente marxista actualmente dominante se volvió reaccionaria. ¿Darwin era de izquierda o de derecha? Su teoría ha alimentado corrientes antitéticas: 1) El darwinismo social, que justifica la eliminación de los débiles por fuertes; 2) El pensamiento de Marx, que encontró la justificación del papel motor del conflicto en la evolución; 3) El pensamiento libertario de Kropotkin, que justificó la ayuda mutua como factor de selección natural por lo tanto de sobrevivencia.

C.D. -Para usted la izquierda se ha convertido en una noción superficial, casi insignificante...

E.M. -Dije que era significativa pero en condiciones y límites pertinentes que deben ser reconocidos. Debo añadir que la noción de izquierda contiene algo más; la idea del socialismo como proyecto de una profunda transformación social. Sin embargo es indispensable extenderse sobre el sentido de la palabra socialismo.

Para mí el socialismo es un mito -y no existe nada peyorativo en este término porque pienso que no se puede prescindir de los mitos incluso para concebir la realidad. Se trata de un mito que materializa las profundas aspiraciones contemporáneas de más libertad y de una nueva comunidad.

Fueron los pensadores autodidactas y críticos del siglo XIX los que expresaron esas aspiraciones; pienso evidentemente en Fourier, Proudhon, Bakunin, Leroux, Marx. La aspiración a la libertad hizo que se denunciara todo lo que implicaba la explotación y la dominación incluyendo al estado (no olvidemos que Marx anhelaba la "supresión del estado"). La aspiración a una nueva comunidad se extendió a toda la especie humana en la idea de la Internacional. Esas aspiraciones siguen siendo mías. Intento pensar, con una conciencia metanacional y, aunque sea difícil, con una conciencia metaoccidental: trato de no olvidar que la humanidad es una en su diversidad; sabiendo además que es necesario respetar esa diversidad. También sé que esas dos aspiraciones complementarias pueden volverse antagónicas.

Desde el siglo XIX hubo un divorcio entre socialismo libertario y socialismo estatal, hubo después otro entre socialismo autoritario y socialismo democrático, hasta llegar a la metamorfosis del bolchevismo en totalitarismo, donde la palabra "socialismo" se convirtió en camuflaje.

Si ser socialista significa sentir esas primeras aspiraraciones, entonces soy socialista; si significa reconocer a la Unión Soviética como socialista, entonces soy antisocialista. Si existe contradicción entre socialismo y democracia, escojo la democracia. Si el socialismo es ampliación y profundización de la democracia entonces estoy por el socialismo democrático. Para emplear la jerga del antiguo bolchevismo soy y siempre he sido un "derechista de izquierda", derechista por lo que toca a la tolerancia y al gusto por la libertad, izquierdista por la creencia en que es posible una gran transformación.

Si incluimos en la noción de izquierda la idea de que la sociedad puede y debe ser profundamente transformada tocamos a fondo la oposición izquierda-derecha. Soy de izquierda "todavía" porque estoy convencido de que nuestra organización social es aún bárbara. Creo que existe una posibilidad de mejoramiento y de transformación profunda en las relaciones humanas, tanto en el nivel de la humanidad en su conjunto como en el nivel de las dominaciones y explotaciones de los imperios, de las clases, de los Estados y tanto en las relaciones entre individuos como en la de uno consigo mismo. Creo que todos nosotros, sociedades e individuos de países supuestamente desarrollados estamos en un estado de subdesarrollo mental, intelectual, afectivo, social...

C.D. -¿Piensa que aún es posible cambiar al mundo, al hombre y a la vida?

E.M. -Cambiar las relaciones entre los hombres y el estado del mundo, sí. Pero es necesario romper con el mito de la Salvación terrestre y el del Progreso automático. Es preciso liberar a la esperanza política del mesianismo apocalíptico que se introdujo en el marxismo junto con el mito de un proletariado portador de la solución a los problemas de la historia humana. En este siglo nos hemos dado cuenta de que la realización de la felicidad en la tierra dentro del "paraíso socialista" lleva consigo mentira y desgracia. No le pidamos a la política que exorcise la angustia humana. No le corresponde a la fe política encargarse de la salvación religiosa.

Debemos romper también con el mito del progreso triunfalista, determinado por las "leyes" de la historia o producido automáticamente por el desarrollo de las ciencias y las técnicas. Ese desarrollo es ambivalente. La historia conoce bifurcaciones aleatorias. Muchos progresos pueden determinar regresiones y viceversa.

C.D. -En resumidas cuentas, usted condena el optimismo.

E.M. -Condeno la euforia. Desde el punto de vista de las probabilidades, se debería ser pesimista ya que todos los procesos actuales conducen hacia las regresiones o a las catástrofes. ¿Pero, que es una probabilidad?. Es la inducción del futuro a partir del análisis de los procesos en curso. Así, era probable que los persas ganaran la batalla de Salamina o que el culto a la Mitra triunfara en el Imperio romano sobre la pequeña secta judeocristiana. El cálculo de las probabilidades no toma en cuenta los azares decisivos, los acontecimientos inesperados, el surgimiento de lo nuevo y, más importante aún, la capacidad de creación y de metamorfosis. ¿Acaso pudo haber previsto un observador perspicaz de hace diez mil años, cuando la humanidad estaba constituida por pequeñas comunidades de cazadores y de recolectores, la aparición de sociedades estatales, agrarias y urbanas con cientos de miles, y más adelante, de millones de miembros? No se pueden concebir las metamorfosis antes de que se lleven a cabo. Se puede, a veces, soñar o presentirlas Hoy en día sentimos la necesidad de una transformación formidable a escala de la humanidad -diría de una revolución, si la palabra no se hubiera vuelto tan sucia y tan reaccionaria pero no sabemos cómo lograrla. Los medios que se han propuesto hasta ahora: el amor al prójimo, la educación, la expropiación de los explotadores, han demostrado ser insuficientes y se han vuelto, con frecuencia, en sentido contrario.

Mi esperanza se funda en un hecho: lo que ha sucedido de importancia en la historia ha sido imprevisible antes de que sucediera. Por lo tanto, la única forma saludable de ser optimista actualmente es romper con la euforia dañina del progreso y tener esperanza en lo imprevisible.

C.D. -¿Cree usted en un movimiento de deslizamiento planetario hacia la derecha?

E.M. -La palabra "derecha" no cubre sino parcialmente dos tipos de fenómenos que se desarrollan en la actualidad. El primero es un movimiento "fundamentalista". En los años sesenta advertí el desarrollo de un neoarcaísmo. En el sentido en el cual la palabra arkhé significa fundamento, principio, origen, y diagnostiqué la búsqueda de un retorno a los orígenes tanto en la vida privada como en los movimientos neorregionalistas de Europa y el Occidente. Hoy, por todos lados, de forma original y específica según las sociedades y los lugares, existe una búsqueda de los orígenes perdidos o en vía de extinción, para luchar, en contra del escepticismo y del nihilismo y en contra de la pérdida de identidad que suscitan la homogenización y el anonimato de la civilización técnica e industrial.

Hemos observado, en las comarcas de la vieja y gran civilización islámica, cómo ese movimiento fundamentalista ha tomado la forma del integrismo, y en este caso el Irán de Khomeini no sólo debe aterrorizarnos sino instruirnos. Con frecuencia, aunque no necesariamente, el fundamentalismo moldea al nacionalismo o produce nuevos nacionalismos. Pero es necesario entender hasta qué punto se trata de movimientos profundos en contra de la pérdida de sustancia, de seguridad, de identidad. Lo interesante es que en los Estados Unidos el reaganismo constituye más que un movimiento de balanza un fundamentalismo a la americana, es decir, una nueva adhesión entusiasta a los mitos fundadores de la identidad americana y a los valores específicos de ese país, incluyendo, sobre todo, la exaltación de la libre empresa.

C.D. - ¿Entonces por qué existe tanto interés por el liberalismo en Francia?

E.M. - La reciente difusión del mensaje neoliberal americano no se ha llevado a cabo solamente por el éxito actual de la economía americana sobre la recesión y el desempleo. Corresponde a otro tipo de problema real de nuestras sociedades en Europa occidental, donde se plantea conjuntamente el problema de los antídotos contra la burocratización técnica de los Estados y el de la anemia del Estado benefactor.

En lo que a nosotros concierne no debemos olvidar que la tradición libertaria es de izquierda y que en el neoliberalismo americano existe un componente "libertario", un brote metamórfico de las aspiraciones libertarias de la contracultura de los años sesenta. Tampoco debemos ignorar las brutalidades y cargas burocráticas que pesan sobre los ciudadanos, y más aún sobre los no ciudadanos que son los inmigrantes; además de los estragos que causa el cretinismo, tecnocrático en la vida social. Aquellos que jamás han esperado frente a nuestras ventanillas de la Seguridad Social, de la prefectura de policía, del correo; aquellos que renuevan su tarjeta de identidad gracias a una llamada telefónica con recomendación, no conocen las lágrimas, los sufrimientos y las desgracias que provoca la burocracia francesa sobre cientos de miles de seres desarmados.

Por otra parte, la experiencia de la Unión Soviética nos ha demostrado que la planificación generalizada del Estado no representa un progreso en la administración consciente de la sociedad por sí misma, sino la omnipotencia de la Nomeklatura y la coacción arbitraria sobre una economía que no encuentra oxígeno más que en el mercado negro y en la astucia.

También les decía a los funcionarios de la "izquierda" que cuando escuchen la palabra liberalismo no desenfunden su pistola sino que reflexionen. Se debe considerar como un verdadero problema la simbiosis de las regulaciones conscientes, voluntarias, emanadas del Estado con las regulaciones espontáneas, sin control, que vienen no solamente del "mercado" sino de la interacción social de todo tipo. Necesitamos a la vez más Estado -para asumir la función de arbitraje y de resistencia a las corporaciones y a los feudos y menos Estado -para aligerar la opresión técnica y burocrática y así desanquilosar la vitalidad social. Aquellos que en la izquierda se rehúsan a pensar estas cuestiones alegando que la crítica del Estado la hace la derecha, se suman a la procesión interminable de los que durante décadas se taparon los ojos "para no hacerle el juego al adversario". Por lo que deberían adoptar como adversario a Marx, que deseaba la supresión del Estado, y a Lenin, que lo anunciaba con alguna imprudencia en El Estado y la revolución.

Hay ciertamente dos formas de oponerse al Estado: una, la de la derecha, que se opone a cualquier idea de solidaridad, de redistribución y de equidad para que los mecanismos económicos actúen plenamente (sin embargo este antiestatismo económico puede reclamar al mismo tiempo un crecimiento incontrolado de los poderes del Estado-gendarme); la otra, que a mi juicio es de izquierda, se opone a los excesos del Estado, a sus accesos de omnipotencia, a su empresa omnipresente, a su anonimato sin entrañas. Debo añadir que la complejidad social tiene necesidad de desórdenes, de conflictos, de antagonismos que además se regulan entre sí, si se respetan las reglas del juego común: pero también para evitar que los desórdenes no la arruinen y que los antagonismos no se vuelvan crueles, despiadados y bestiales, la complejidad social tiene necesidad de una gran solidaridad, así como de un vivo sentimiento comunitario.

C.D. -¿Cree usted en las virtudes de la crisis?

E.M. -Creo en sus vicios y en sus virtudes. Tienen el mismo origen: la desestabilización que ocasiona una crisis puede suscitar ya sea una regresión o un avance. La crisis puede cuestionar los viejos esquemas y modelos, incitar a la invención, favorecer nuevas ideas. Puede también hacer retroceder a la inteligencia, favorecer la inmolación de chivos expiatorios y empujarnos a creer en las soluciones milagrosas.

Pienso que debemos reflexionar sobre la complejidad de nuestra crisis. Esta no es sólo una recesión banal sino una crisis multidimensional: está ligada a las enormes transformaciones del tejido social, con el desarrollo de la informática que más que una nueva tecnología es la cerebralización artificial de la sociedad. La crisis es inseparable no sólo del desequilibrio monetario entre los Estados Unidos y los otros países, y del desequilibrio económico entre países ricos y pobres, sino de todas las convulsiones políticas, militares, étnicas, religiosas que sacuden a este planeta en agonía. No olvidemos que la crisis es parte de la guerra del Medio Oriente y que nos llegó a través del encarecimiento del petróleo. Por lo tanto debemos pensar, más allá de lo inmediato y a una escala mucho mayor sobre problemas urgentes como los que impone la modernización.

C.D. --¿No es aterrador saber que la crisis de 1929 se solucionó con la Segunda Guerra Mundial?

E.M. -No sabemos cómo llegará la solución y si habrá alguna. Sin embargo, en Europa, existe una diferencia extraordinaria en relación con la crisis de los años treinta. Aquella había fermentado inmensas esperanzas y furores: avivó las dos mitologías de la Salvación política, la nacionalsocialista y la socialista nacional (URSS). Nosotros entramos en la crisis en 1973, al mismo tiempo que retrocedían como nunca los mesianismos y los mitos de la salvación política. Los mitos fascistas ya se habían desintegrado bajo el desmoronamiento de la Alemania nazi en 1945 y no se les volvió a permitir otro gran renacimiento. Después, con el informe de Kruchev se comenzó a autodestruir la mitología de la URSS , endureciéndose lentamente hasta 1973.

Entre 1973 y 1975 ya no podíamos desconocer, definitivamente, lo que es el Gulag y la Nomenklatura. Al mismo tiempo que con Lin Piao y la "banda de los cuatro" se autodestruye el mito chino, los mitos de Vietnam, Camboya y Cuba se autodeshonran a su manera. Los últimos sueños del 68 se dispersan. Desaparece la Gran Esperanza y en el mercado ideológico desaparece también la Promesa de Salvación. Sólo queda basura.

Es evidente que estamos en un momento de transición. Espero que no volvamos a enfrentarnos con la alternativa libertad-servidumbre, o democracia-totalitarismo aunque esté presente de manera implícita en la situación europea. Todo aquello que logre aumentar nuestra debilidad y reforzar al nuevo imperio la actualizará. De la misma manera, la alternativa vida-muerte pesa sobre nuestras cabezas y puede realizarse si se juega en Europa un póker termonuclear. Sin embargo, lo probable no es siempre seguro. Aún veremos cosas sorprendentes y tendremos que esperar lo que venga de lo inesperado.

Filosofia en la historia